宗教共同体的多维度

　[论文提要]： 宗教共同体并非单一维度的简单构建，而可以从信仰、精神、价值、伦理、文化、组织体制和社会功能等多维度加以研究探讨。其中信仰是宗教的核心，故为宗教共同体的最主要维度。诸维度既相生相应，相辅相成，又可能分别形成共同体，其中任一维度共同体的实现都会促进其他维度共同体的实现，所有维度的共同体都分别是实现宗教共同体的有效途径。

　　[关键词]： 宗教共同体；信仰共同体；伦理共同体；宗教文化

　　宗教共同体，作为一个背离西方中心论的宗教命题问世以来，已经受到国内宗教学界和宗教界的关注，并且在一些重大的学术研讨会上成为学者们热议甚至辩论的话题。赞成的学者认为，宗教共同体在中国乃至东方社会有其传统实践和社会认同基础，是在全球化时代消除宗教间的对立冲突，发挥宗教的积极功能，构建和谐社会的一种可行的选择，值得深入探讨和推动。迄今为止的反对者几乎都没有阅读理解我对宗教共同体的论述，仅凭“望文生义”就把宗教共同体认定为将各宗教合并成一个宗教，从而对其可行性和合理性表示质疑。我所主张的“‘宗教共同体’既不是单凭想象创建的一种新兴宗教，也不是由现有宗教合并而成的单一宗教，而应当是人类顺应全球化趋势为了共同生存发展而必将形成的各宗教信众和教派多元通合、和而不同、和合共生的信仰机制。它要求各宗教放弃对立排他的因素，但不要求各宗教放弃各自的特色和身份。”[1]可见，后者反对的与我所主张的是完全不同的宗教共同体。

　　从认真探讨研究宗教共同体的学者情况看，有人偏重宗教共同体的组织实体构建。在现有宗教学认识框架中，这无可厚非。个人认为，宗教共同体还有多个其他的维度，同样甚至更具有理论和实践意义，同样值得关注和探讨。就此而言，宗教共同体可以从至少七个维度加以探讨。

一、信仰维度

　　宗教学的奠基人穆勒认为，世界各种宗教信仰尽管形态和现象千差万别，但本质上却是相同的，都是基于对神即无限者的体认，宗教是联结有限和无限的桥梁；宗教观念发展经历从多神教到唯一神教的进化历程。“一切宗教的基本要素之一，就是承认有神灵的存在，那既不是感性所能领悟的，也不是理性所能理解的。”[2]“把人与动物区分开的是宗教……是指一种心理能力或倾向，它与感性和理性无关，但它使人感到有‘无限者’的存在，于是神有了各种不同的名称，各种不同的形象。”[3]这可能是对宗教信仰本质的最深刻的洞见，也是被许多后继宗教学者严重忽视的洞见。据此，我们可以对穆勒的观点做三重归纳和推论。其一，所有宗教信仰，无论其声称是有神论的还是无神论的，信仰人格神的还是非人格神的，事实上都是有神论的。没有对神或无限者的体认就形不成宗教。其二，神或无限者是难以认知、难以言说的，进化到较高阶段的各种宗教信仰都有对于唯一终极神的不同体认或名称。其三，如果宗教是联结有限和无限的桥梁，那么各宗教就是联结有限和无限的不同桥梁。

　　希克的宗教多元论观点可以说是穆勒观点的延伸。他认为，鉴于终极实在即神的含混性和不可知性，各宗教的终极信仰对象如上帝、梵、道、天、安拉、神等等都是人类对同一终极实在的不同体认和回应，如同众盲人对同一大象的不同体认和回应。[4]其实，穆勒和希克的观点并非独特的创见。数千年来，各宗教传统中的圣者精英几乎都达到了类似的认识高度，如老子对道的体认、孔子对天的体认、《奥义书》作者们对梵的体认、《可兰经》中对真主安拉的体认、基督宗教大师阿奎那对上帝的体认、犹太教大师迈蒙尼德对神的体认等等。“实在唯一，圣者异名”[5]，或者说各宗教以不同的名号称呼的终极神圣同一，是信仰者对神的体认达到一定高度后能够认同的共识。当然，这里的“神”是指被各宗教冠以道、天、梵、安拉、上帝等无数不同名称的终极神圣，即学者们所称之无限者、超越者、永恒者、超自然、终极实在、绝对精神等。

　　综合古往今来宗教（学）界大师精英的洞见，如果各种宗教信仰的本质相同，都基于对无限者的体认和信仰，各宗教都是通向同一无限者的不同桥梁（当然，有些宗教会通过多神、拜物等子系统，但最终指向还是终极神圣），那么各宗教派别及其信众从终极意义上讲就都是同一无限者的信仰者，彼此地位平等，有可能超越宗教传统的差别形成信仰的共同体，通过彼此交流借鉴增进对无限者的体认和信仰，消除彼此之间的对立冲突，共建手足之情。事实上，东方国家如印中两国，对于诸神同一观念有传统的认同基础，原本就不存在相互对立排斥的宗教组织实体，因而在不自觉中早已形成了信仰共同体的一些形态。如果经过有意识的努力，构建信仰共同体并非难事。罗伯特·贝拉等学者指出的美国公民宗教现象，其实也含有信仰共同体的某些要素。信仰共同体符合宗教信仰的本真，能够从思想意识上有效消除宗教间的对立冲突，其构建比宗教共同体的组织实体构建相对容易，是宗教共同体的最重要维度，也是追求世界和平的有效途径。神是信仰的核心，信仰是宗教的核心，信仰共同体则是宗教共同体的核心。从宗教信仰的本质意义上讲，宗教共同体也可以被称为信仰共同体。随着全球化进程的加快，消除文明冲突的需求日益紧迫，建立信仰共同体的话题将必然进入人们关注的视野。

　　构建信仰共同体的障碍将主要来自两个方面：学者的非信仰者立场和宗教基要主义排他势力。各主要宗教无论信仰人格神还是非人格神基本上都有各自的终极神圣，而且深信其真实存在，是宇宙的唯一主宰。从逻辑上讲，宗教信仰者所信奉的宇宙唯一主宰或终极神圣如果存在，就必然是同一的。各宗教信众认识和接受诸神同一的观念并不困难。如信众占世界人口约54%的亚伯拉罕三宗教由于其《圣经》关联关系，其所信之唯一神同一是可以公认的。中国人在传统上以天命观等形式所信仰的天与亚伯拉罕诸宗教中的神可以关联也是有据可查的，与“天”同义的“上帝”一词最早见于商代殷墟甲骨文，后来基督宗教传教士取用自儒教五经。仅此两例中的诸神同一之公开或潜在认同者就可能占到世界人口的绝大多数，其他事例不胜枚举。据公布的统计数据，现代世界人口的85%以上是宗教信仰者，加上准信仰者甚至可能高达世界人的95%左右。[6]就是说，诸神同一的观念易于被世界上绝大多数信仰者所接受，难以接受这一观念的非信仰者不超过世界人口的5%。许多学者，尤其是在我国教育环境下长大的许多学者即属于这5%，而且从其学术立场上强调这种非信仰性。其研究论证的基调是各宗教终极神圣都是人为制造、虚幻不实的，因此谈不上各宗教有共同本质，认为各宗教的终极神圣不能划一。这自然与占世界人口绝大多数信众所见不同。宗教信仰的前提是神真实存在，对此否定就从根本上否定了宗教信仰的真实性和正当性，否定了信仰者的信仰根基。这里即涉及到对宗教信仰之神、以及对人的信仰和有无信仰的理解问题，因而有必要对这种信仰维度加以深入分析和研究。

　　相形之下，宗教基要主义者的问题倒不是难以认同诸神同一，而是出于唯我独尊的排他立场，以自己的宗教取代神的地位，拒绝承认其他宗教信仰的同等有效性，拒绝给予其他宗教同等的地位，因为承认诸神同一就等于丧失了唯我独尊的基础。事实上，宗教基要主义者尽管往往因把持教职而声音听起来很大，但占信仰者人数的实际比例却少得可怜。任何宗教中绝大多数的信众都不是基要主义者。信仰共同体并不需要所有人的认同才能构建。以真实信仰为重、认同诸神同一、寻求宗教信仰和谐的人们完全可以绕开少数基要主义者，从信众层面开展信仰共同体的构建。由于非基要主义信众占世界人口的绝大多数，所以基要主义的障碍是有限可控的。对于各种宗教信仰和各类信众来说，除了诸神同一之外，信仰目标也基本相同，天然构成信仰共同体的另一基础。信仰的目标主要是寻求救赎、解脱、保佑、祈福免灾、与神联结合一、彼岸完满境界、终极关怀、满足精神需求等，这些在各宗教都有程度不等的体现，彼此大同小异。《理性信仰之道》对此已有较详细论述。深入研究，还会发现各宗教在信仰本质、信仰源头、精神追求、价值伦理等方面相同或接近。即便不依赖于诸神同一，其中任何一项单独也有可能支撑起信仰共同体的构建。因此，即便有人因任何原因暂时或长期不能认同诸神同一理念，仍可能在信仰本质、信仰源头、信仰目标、精神追求、价值伦理、信仰文化等方面认同的基础上参与信仰共同体的构建。在信仰理论构建方面，单一宗教的神学往往沦为狭隘的护教学，全球化时代人类需要的是包容、融合、开放、全面的跨宗教的全球神学或人类共同神学。全球化意味着人类的共同体化。世界人口约95%是信仰者或准信仰者意味着人类共同体可能并应该建立在某种共同的精神信仰基础之上。持久和平的世界既不可能由没有信仰的人建立，也不可能由持彼此对立而无法调和信仰的人建立。因此，信仰共同体的构建事关人类前途命运的生死选择，而不仅是学术理论的探讨。

　二、精神维度

　　宗教信仰都是基于对神的体认和回应，而对于认识层面较高的人来说神毫无疑问是精神性的。因此，宗教共同体作为跨宗教的信仰机制具有其无可置疑的精神维度。

　　近来有学者在宗教共同体的背景下提出全球灵性概念，认为全球灵性是宗教共同体的核心，甚至认为在全球化时代“灵性”将最终取代宗教信仰。尽管其对于“灵性”的定义尚模糊多变，“灵性”作为宗教信仰的一种附属性质将取代宗教信仰的立论尚难以觅得立足之处，但“灵性”如果被还原到其通常含义，却正是宗教共同体的一个重要维度。所谓“灵性”，是英文“spirituality”的一种译法，该词的另一种通俗译法就是“精神性”。

　　精神性的原本含义，是指基于对神的信仰而寻求与之靠拢、联结或合一，从中获取生命的终极价值意义的特性。当然，随着世俗化的泛滥，该词也被赋予了世俗的含义，被广泛借用甚至滥用于世俗表达。各宗教尽管看似宗派壁垒森严，但精神性追求的理念却甚为相似，如印度教追求的梵我合一、儒教追求的天人合一、道教追求的生道合一、基督教追求的神人和合、伊斯兰教苏菲派追求的人主合一等等。这从另一种角度证明各宗教尽管进路不同，但在精神追求的高深层面却趋近于一致，人类信仰有共同的源泉和本质。

　　事实上，精神追求是人类有别于动物的基本特性，是人类普遍存在的共同需求，是人的共性，并不一定要依赖于某种特定宗教而存在或实现。因此，有信仰的人们，无论其宗教归属如何或有无归属，都有可能在精神追求相同的基础上彼此认同，形成某种形式的精神共同体。精神共同体是宗教共同体的一个维度，也是实现后者的一种方式；它与信仰共同体关系紧密，可以在互动中相互促进加强。提出共同体概念的滕尼斯甚至说，“精神共同体在同从前的各种共同体的结合中，可以被理解为真正的人的和最高形式的共同体。”[7]值得注意的是，精神性与信仰密切相关，没有信仰就没有精神性，反之亦然。因此如果能够在信仰对象、信仰目标、信仰本质、信仰源头等任一方面达成共识，都会有助于精神共同体的形成。建立精神共同体，不仅从学术上看来是可能和必要的，我国政界也对此表示认同。胡锦涛总书记提出“弘扬中华文化，建设中华民族共有的精神家园”，其中“共有的精神家园”就是精神共同体，而作为其构建基础的中华文化其实是以儒道佛为主体的宗教性文化。

　　在实现精神追求的灵修方式上，各宗教也有许多近似之处。例如，佛教的坐禅、道教的打坐或气功、儒教的坐忘、印度教的胜王瑜伽、基督教和伊斯兰教苏菲派的冥思，实质是非常接近的，提示有相同的源头。又如，祈祷、祭祀、行善、守戒、忏悔、施舍、斋戒等是许多主要宗教都通行的灵性修行方式。就人类灵修方式的共同性来说，印度教的瑜伽四行提供了有趣的范式。瑜伽四行是高度发展的印度宗教总结出来的与神联结即灵修的四种途径，包括虔信瑜伽即通过虔诚崇信与神联结，智慧瑜伽即通过增长知识和智慧与神联结，善行瑜伽即通过无私善行与神联结，胜王瑜伽即通过冥思禅那与神联结。如果逐一研究，就会发现人类所有的灵修方式都可以归入这四种类型之中。这无疑是人类共同灵性的又一展示。如果能够摆脱宗教门户之见的狭隘，各宗教及其信众完全可能在灵修方式上以开放的态度相互借鉴学习，交流互动，取长补短。精神共同体的建立将极大地促进信众间的交流学习，使其充分受益。有悖于各宗教一成不变的错觉，宗教史有无数证据可以证明，各宗教在历史上都经历过重大、甚至根本性的改变，各宗教都毫无例外地经历过与其他宗教交汇融合、采纳吸收其他宗教元素的过程，以至于大多数现存宗教与其创教初期相比，竟判若不同宗教。既然宗教间的交汇融合、相互借鉴吸纳是自然进程，那么为了彼此和人类社会的共同受益，各宗教信众就更应该在灵修方式上主动开展交流合作，相互学习借鉴，通过构建精神共同体来满足共同的精神需求，消除彼此的对立冲突，增进认同感和社会福利。在全球化时代，各宗教的灵修方式也应当经过整理加工，展示在所有信众之前，供其选择采用，以造福大众，而不再是独家秘籍或排他性禁忌。

　三、价值维度

　　价值观是指人对事物的善恶、对错、真假、利害、美丑、重要性、可取度等的看法和评价参照系，决定着人生态度和行为取向。个人价值观的形成，除了受本性、家庭、教育、社会等因素影响外，还深受其信仰的影响。群体和社会价值观作为个人价值观的认同集合体，不仅影响个人价值观的形成，也受到个人价值观的影响和改造。宗教信仰作为古往今来人类精神思想的主导力量，无疑对无论个人还是社会价值观的形成和修正都具有重大影响。

　　随着飞速发展的现代化进程，人类的价值理念产生了重大缺陷，造成个人自身、人与人、国与国、人类与自然等方面的深刻矛盾和危机。如果不反思和修正这些缺陷，人类将会在自己创造的辉煌中走向灭亡。[8]全球通行的市场经济是以鼓励和发挥人的自私贪欲为基础的，虽然提高了人类物质生活水平，却同时造成拜金主义、功利主义、消费主义的泛滥，致使人们向物欲倾斜。丧失精神信仰和健康价值观的人们缺少对人生意义的深刻理解和信念，尽管物质消费远超过其实际需要，依然精神空虚，内心脆弱，无法应对生老病死灾变和自身内在的迷茫，幸福指数不升反降。人从物竞天演进化而来的本性是自私的，市场经济中的无序竞争则可把人的自私贪婪发挥到极致。由于缺乏精神制衡，人与人之间的竞争对立紧张关系日益加剧，社会道德空前衰落，与和谐社会理想背道而驰。现代国家之间的关系也深受自私对立的人际关系影响，而且可能会比人际关系更不受制约。科技的飞速发展虽然给人类带来巨大的利益，但同时也提供了种种人类自我毁灭的手段。国家间、宗教间、利益集团间等对立冲突随时可能借助科技造就的大规模杀伤武器毁灭世界。无节制的自私贪欲和消费主义还造成对地球有限资源的加速掠夺和大量浪费，在促使资源迅速枯竭的同时毁灭性破坏人类赖以生存的环境。面对日益枯竭的自然资源，爆炸式增长的自私贪婪人口之间必然爆发剧烈争夺和战争，成为人类创造的自我毁灭的诸多方式之一。

　　这些矛盾和危机都源自价值理念的偏差，因此只能通过修正价值理念来化解。然而，影响价值观形成的所有世俗要素如家庭、教育、社会、国家等在一定程度上已饱受现代社会以个体为中心、唯利是图、竞争崇斗价值观的熏陶，要求其自我纠正难度很大，因此需要多种积极因素的共同努力才能对其有效修正，而宗教信仰即可产生这种具有积极意义的影响力。就此而言，各宗教有许多共同或独特的价值观资源可资开发利用。例如，各宗教的共性之一是重精神追求、超凡脱俗，对立于现代社会泛滥的拜金主义、功利主义和消费主义，是后者天然的消解力量。宗教信仰关涉人的终极关怀，能够从超越层面阐释人生的意义，充实人的精神境界，消除人生的困惑，让人以最小的物质消耗获得最大的幸福感。这些共同的精神价值对于化解现代社会中个人、人际和资源环境等矛盾危机都有重大作用。又如，各宗教信仰的结构大多是通过人对自我的否定或克制，实现从个体自我为中心转向以神为中心，主张将对神的爱普及成对他人的爱，进而转化成发自内心的利他主义。这种精神价值有助于抵消人的自私贪婪本性，对冲个体为中心的现代价值观和人际间的竞争冲突，是构建社会和谐的有效基础。推而广之，如果建立在个体基础上的国家都能以这样的价值观作为其行为的基础，那么国家间的紧张危险关系就有望缓解，全球化的人类和合共生就有望实现。再如，道教不仅主张清心寡欲、素朴节俭，而且注重人与自然环境的和谐共生。这些价值观念在现代社会中越来越展示出其智慧和意义。面对有限的自然资源和脆弱的地球生态，人类只有克制对物质财富的欲望，制止过度的消费，注重他人的利益和生态保护，才能做到人际、国际、天人之际的和合共生，可持续地共同生存发展。因此，可以积极引导和发挥宗教信仰中的这些相关因素，为全球生态平衡、人类进步及可持续发展做贡献。

　　但难以否定的是，各宗教在倡导自我克制、与人为善等优秀价值观同时，也存在教派间对立冲突的现象。因此，各宗教团体及信众应对话、沟通、比较其宗教价值观，并就其良善主体达成共识，相互之间形成自制、自律的价值共同体，做到宗教自身扬善抑恶，才能向人类社会提供公认的良善价值观。这样的价值共同体在宗教共同体的理念下才有可能得到真正实现。

　　价值共同体是全球化时代人类持久和平共处的重要基础。全球化要求人类必须形成公认的共同价值观和秩序，才能避免相互的冲突争斗和共同毁灭，维护全人类的共同生存发展。因此价值共同体并非奢侈品，而是关系到全人类前途命运的必需物。现代社会盛行的世俗化和个体本位主义狭隘价值观使得一些人看不到价值共同体的可能。其实，人类社会有充足的资源可以用来构建价值共同体。共同的人性、人类共同生存发展的需要、对人类共同利益的理性关切、全球化必将带来的人类共同体新形势等等，是价值共同体的世俗资源。跨宗教的共同信仰本质和精神追求、各宗教真善美的共同价值取向、各宗教共有的道德金规则等等，则提供了更强有力的精神信仰层面的共同价值资源。因此，以精神信仰为基础的价值共同体能对人类社会发挥重大影响，足以对抗物质主义和个体本位主义的价值观。价值共同体作为宗教共同体的价值维度，对于全球化人类的生存发展将具有重大意义。

四、伦理维度

　　现代社会广泛存在的道德衰败使世人普遍深受其害，窒息了社会的共同生存发展，已成为必须解决的重大顽症。康德认为，道德的本质是人们内心的自律。[9]马克思认为，道德的基础是人类精神的自律。[10]这无疑是关于道德本质的深刻洞见。但社会面临的最大困境是，如何才能从人的内心建立起自律？事实证明，法律、强制措施、政治号召等等都是外在的他律手段，治标不治本，单独依靠这种手段不足以在人的内心建立起自律。宗教信仰则可以给人的内心提供这种精神力量，促成人的持久自律。人的本性是自私的，而道德的本质是要求人们限制或克制自我，尊重并维护他人和公共的权益，以实现和维护人们共同的权益。在自私本性与利他要求的冲突中，需要有一种神圣的压倒性精神信仰作为其基础，以战胜人的自私本性，形成人们发自内心的自觉意识和自律行为。然而，这种神圣性难以人为制造而长期维持。对信仰者来说，来自神的道德要求作为“绝对命令”是神圣而不容违犯的，应该得到无条件的自觉遵从。这就是宗教信仰能促成道德自律的原因所在，也是其能有效维护和提升道德的相关基础。人类在历史发展中推崇神道设教，原因也在于此。通过精神信仰认同建立人类道德自律共同体是一种可以探求的途径。

　　现代社会中道德水平江河日下、屡治无效就是因为道德主张中缺少了信仰的神圣性和约束力，因而不能有效转化为公民自觉的遵守意识和自律行为。东西方社会的状况都能证明此理。例如，中国社会自文革毁灭传统宗教信仰体系之后，社会道德严重衰败，重建社会道德的努力由于缺乏信仰体系的支撑而难达理想效果。又如，西方社会自实行政教分离之后，通过宗教边缘化失去了具有神圣性的道德教化和约束力量，致使社会道德水准明显下降而苦于无法应对。现代西方著名学者如哈贝马斯等人大力倡导宗教融入公共领域，重振社会道德，就是因为看到除宗教信仰之外，其他社会力量难以起到这样的作用。但这些学者面临的困境是：实行政教分离的原因是为了避免宗教间的对立冲突扩散到公共领域，如果没有找到解决宗教间对立冲突的有效办法就让宗教重返公共领域，原先极力避免的宗教间冲突肆虐会重回公共领域，为害社会，结果又回到害大于利的原点。哈氏等人的主张用意很好，关键是如何解决宗教间对立冲突问题，以便让宗教顺利融入公共领域，重振社会道德。各宗教能就社会伦理达成共识吗？纵观所有可选途径，建立一种宗教间多元通和、和而不同、和合共生的宗教共同体可能是化解诸宗教对立冲突，协调其伦理行动的唯一有效办法。再看各宗教的道德准则，各宗教都主张扬善抑恶，彼此之间原有“己所欲，施于人”的道德金规则，各宗教有充足的道德教化资源可用来构建伦理共同体。笔者曾将各主要宗教的道德规范列表比较，发现各宗教大多数主要道德规范相同或近似，相互抵触的几乎没有。[11]可见，宗教共同体的背景下构建伦理共同体，是解决现代社会道德衰败的现实可行途径。

　　全球化时代需要构建人类共同伦理，作为人类社会新秩序的基础，已经不是最新认识了。上世纪末宗教思想家汉斯·昆等人就发起了著名的全球伦理运动，在1993年的世界宗教议会上通过了《全球伦理宣言》，并得到联合国科教文组织的支持。只是由于缺乏落实行动的主体基础和机制，该运动陷入停滞状态。在宗教共同体的背景下构建伦理共同体，能够有效解决全球伦理缺乏主体和机制保障的问题，为全球伦理注入生机，可能是实现全球伦理的有效方式。

　　宗教信仰具有强大的道德功能，有待人们的发掘和利用。与此同时，宗教也应当积极发挥和发展其道德功能，争取在造福社会的同时使自身得到健康发展，凸显其道德教化功能。康德认为宗教的本质是伦理，虽然有失偏颇，但也不无道理。可以说，宗教信仰是建立人类共同伦理的有效力量，而宗教共同体是构建伦理共同体的有效保障。

　五、文化维度

　　宗教共同体不仅有精神信仰维度，还有显著的文化维度。宗教文化是人类文化的重要组成部分。宗教信仰不仅影响信众，还通过文化形式影响整个社会，推动社会文化发展。世界所有民族的文学、艺术、舞蹈、音乐、绘画、雕塑、建筑、语言文字、哲学、人文、民俗、养生、医药等等都印有宗教文化的深刻烙印。对于宗教的文化维度，我国许多老一代宗教学者都有深刻认识。如方立天先生认为，“人类文化可以分为宗教文化和世俗文化两大类。”[12]牟钟鉴先生认为，“宗教文化本质上是人们以宗教为表现形态的精神劳动成果，连同宗教本身也是人类历史文化的产物。”[13]吕大吉先生则把宗教定义为“一种特定的以超世信仰为核心的社会文化体系。”[14]

　　世界所有民族的文化都有宗教性。每个民族文化的起点都是其精神信仰，所以文化传统必然有宗教性。保罗·蒂里希认为，宗教是文化的实质，而文化则是宗教的表现形式。[15]霍尔姆则认为，没有宗教，各种文化形式便失去效用和依据；没有文化形式，宗教则被架空。[16]新文化运动以来我国主流学者受西方中心论影响，否定儒道佛是宗教，进而否定中华文化的宗教性，认为中华文化是人类社会中唯一没有宗教性的文化。这种认识偏差使得中华民族及其文化不仅在世界文化之林中处于完全孤立地位，而且丧失了我们本土的精神信仰本来可以提供的种种宝贵的积极社会功能，因此有必要本着客观务实的态度予以拨乱反正。

　　宗教信仰不仅表现为文化，而且是重要的精神文化。宗教信仰以其对真善美的追求和丰富的文化内涵，可以起到丰富精神生活、提升人生境界、促进道德教化、改良社会等作用。在现代社会发展和弘扬健康的宗教文化，以真善美的高雅文化对抗市侩功利的庸俗文化，净化社会风气，符合社会的迫切需求，能够促进文化建设与社会和谐，具有重大的社会意义。

　　“宗教是大多数民族和民族国家的精神支柱和文化的精神方向”，“宗教文化居于民族文化的核心地位，维系着民族共同体的延续和道德风俗。”[17]共同的超越信仰能够把不同阶层、职业、教育背景和地域的人们凝聚在一起，是维系民族团结的重大要素。历史经验证明，能够让一个民族、一国国民形成认同和凝聚力，主要是以精神信仰为基础的文化传统。一个民族如果丧失其宗教文化传统，就会丧失精神文化认同，丧失其价值和道德观念的认同，进而丧失其民族凝聚力。

　　世界民族林立，文化千差万别。不可逆转的全球化意味着人类的共同体化，要求人们最终作为世界公民共享人类共同体的文化。如何在保护、开发和利用各民族宗教文化资源的同时消除不同文化的对立排斥，使之融合而形成适合人类共同生存发展的共同体文化，是对人类的重大挑战。宗教共同体作为人类精神信仰的共同体可以从精神信仰的源头上促进各民族文化的交流融合，汲取各种文化的精华，消除排他障碍，促进人类文化共同体的形成。这种文化维度的共同体既以宗教共同体诸要素为基础，又反过来推动宗教共同体的形成和发展。

　　中华民族作为世界最大的民族，在全球化时代，也当仁不让应为人类共同体文化的形成做出应有的贡献。这就要求我们首先准确把握中华文化的本质和特点，特别是认清其宗教性，拔去自我强加的文化异类标签，摆脱自我孤立的文化地位。胡锦涛总书记提出“弘扬中华文化，建设中华民族共有的精神家园。中华文化是中华民族生生不息、团结奋进的不竭动力。”[18]这说明我国领导人已充分认识到中华文化不可替代的关键作用。中华文化最重大的优点之一是包容融合，表现为多元通和、和而不同、和合共生的宗教信仰文化，这其实就是宗教共同体的基本特征。我国传统的儒道佛三教合流，对基督教、伊斯兰教、佛教、犹太教等等各种宗教文化的兼收并蓄都展示了这种优秀的文化传统。这种共同体文化传统恰巧是全球化时代构建人类文化共同体最需要的关键因素。就此而言，中华文化有望成为人类文化共同体的主导性文化。

　六、组织实体维度

　　宗教共同体的组织实体形态及其实施是一些学者最为关切的问题。我个人认为，宗教共同体的内涵是信仰，其意义体现在信仰、精神、价值、伦理、文化的认同及其积极社会作用；组织实体只是实现其内容和意义的外在形式，只要有利于此的组织形式都可以探讨或尝试，包括而不限于宗教团体和信众间的自发机制、协调机构、联谊、联盟、紧密组织、松散配合等等。因为不牵涉到世俗权力和利益的划分，所以并不一定需要强大的权力机构，也不一定要拘泥于某种特定的组织形式，可以灵活多样。由于牵涉到各宗教教派内部、各宗教派别之间、信众的意愿和偏好、宗教与政治、宗教与社会等各种复杂因素，宗教共同体的组织形式不是任何人事先可以硬性规定的，有待探讨论证，更有待在实践发展中逐步演进和完善。

　　据坎特维尔·史密斯的考证，体制性的宗教是西方人近现代才生造出来的概念，是对信仰的某些属性实体化，进而推广到世界的产物，导致了概念混乱、对立排他等不良后果。因此，他认为应该取消“宗教”一词的使用，而代之以信仰和累积传统两种概念，其中信仰是指人对神的体认、敬畏和回应，是人与神的经验性关系，而累积传统是围绕信仰的外在形式，包括组织、教义、仪式等等。信仰是所谓宗教的内涵，而累积传统千差万别，变动不居，并非固定不变的可界定性实体存在。[19]例如，19世纪初才被西方人勉强命名为印度教的其实并非统一的成形宗教，而是不断变动中的多种信仰形态的共同体。只是“宗教”一词已被世界广泛接受和通用，很难像史密斯建议的那样被取消，我个人认为可以用“宗教”一词来专指累积传统，以有别于“信仰”。当然，如此使用时应牢记宗教的表现形式千姿百态，多数并不像人们被相信的那样具有体制性的信众实体，也未必符合亚伯拉罕宗教的模式。至少我本人在用到宗教一词时含义如此。

　　史密斯认为，西方人发明并注重体制性宗教，以此取代对神的信仰之地位，原因是研究者往往不是内在的体验参与者，而是外在的观察者。后者研判宗教信仰有可能出现如同瞎子研判颜色，聋子研判声音一样的偏差。“内在的参与者能够洞若观火地发现，外在的观察者或许对一种宗教体系了解得‘头头是道’，然而却完全不得其要旨。”[20]一些现代学者关注体制性宗教甚于其信仰内涵，原因也在于此。体制性宗教大多是在近现代“宗教”概念的诱导下人为造成和强化的，导致宗教间的对立冲突、信仰概念混乱和异化严重，有弊无利，应该被弱化。所谓诸宗教，如基督教、佛教、印度教等等的累积传统千姿百态，变动无穷，并不具备人们信以为真的整体性和稳固性，现实中并没有其统一固定的自然整体。人们在忙于强化体制性宗教时忘记了一个简单道理：神在信者的理解中是神圣的，而宗教是人为的，并不神圣。有鉴于此，宗教的研究和实践应当停止注重和强化体制性宗教，返璞归真，回归于以人类信仰为中心。毕竟，宗教是为信仰内涵服务的，理所应当为信仰的健康发展做出调整和适应，而不应喧宾夺主。宗教共同体的主要用途之一是消除对立冲突，发展人类共同的健康信仰以造福社会，所以更应该避免有潜在弊病的体制，使其外在组织形式最大程度有利于其信仰内涵和积极社会功能的发挥和发展。

　　宗教共同体的基本原则是宗教信仰团体和信众间多元通和、和而不同、和合共生，其体制无论最终如何发展都应符合这一原则，并应能充分适合与满足各类信众的需求，因势利导宗教分野的自然状况而有所创新。为适应不同需求，可以发展出多种多样的体制。譬如，为了信仰理论和教育的共同发展，各宗教可以联合举办跨宗教信仰院校或推出相关课程。各宗教学者齐聚，既可以加深跨宗教的信仰理论研究发展，培养视野开阔的高素质教职人员，又可以促进跨宗教交流学习，消除彼此的隔阂对立。又如有自治能力的各宗教教派、团体、信徒可以在法律允许的范围内本着自愿原则组织或参与联合会、协会或联盟，共同发起和协调信仰活动。再如，为了满足广大信众的多种信仰、文化和社会交往需求，还可以尝试创办一种新型的公共信仰文化场所，对各类信众完全开放，在其宗教信仰范围内开设各宗教的讲经说道、仪式、研修课程和灵修项目，供信众自由选择参与；同时可以作为日常开放的社区高雅文化中心，举办如瑜伽班、气功班、心理咨询班等各种可选项目。此类机构还可以组织信众共同参与慈善公益活动，以提高信众的团契感和精神境界。新场所中氛围应亲切友好，参与者彼此待若兄弟姊妹，活动应丰富多彩，对民众具有真正的吸引力，不仅能给民众提供精神寄托和高雅文化娱乐的日常归宿，提高其修养和情操，而且可以通过潜移默化实现对信众的道德教化。当然，以上都只是一些设想。鉴于国内现状，宗教共同体的具体体制要待社会就其理念形成共识并计划付诸实施时才能进入认真的探讨。

七、社会功能维度

　　近现代社科研究业已证明，宗教信仰有多种重大的社会功能，其中至少包括整合提供社会价值伦理、增强社会凝聚力和向心力、提升社会道德、维护社会秩序与和谐、制约不良行为、鼓励博爱利他、反战促和、提供公益慈善服务、满足精神需求、提供心理调适等等。这些功能具有解决人类社会中许多重大问题和危机的巨大潜力，而且多数是人类社会其他力量所不能替代的。由此可知，宗教信仰是人类社会中的一种重大资源。

　　然而，这种重大资源迄今为止既没有得到充分认识和重视，更没有得到有意识的开发利用，造成资源闲置浪费。不仅如此，各宗教还不时违背其教义精神，展示出各种恶行，甚至相互对立冲突，以战争毁灭威胁人类的生存。造成此种状况的原因主要是对宗教信仰的认识尚有许多误区，人为强化和神圣化体制性宗教，使得宗教教派散乱繁多，相互对立排斥合法化，各宗教既缺乏发挥其积极社会功能的主动意识和社会责任感，也没有自我调控约束的意识和机制。在全球化将人类的命运结为一体的时代，人类面临的一大挑战是要么驯服调控宗教，使之发挥巨大潜力造福人类社会，要么听之任之，任其发挥战争冲突等负面潜力毁灭人类社会。这是一项艰巨的任务，谋求应对这一挑战的西方社会志士仁人在尝试过宗教对话等方法无果之后已经陷入困境。

　　宗教共同体是对这一困境的有效突破，因其主要目的和作用就是在宗教信仰团体和信众之间形成共识和共行，建立自我调控机制以理性检验和修正宗教的不良因素，有意识地整合发挥其各种积极社会功能，以最大限度地抑恶扬善，造福社会。这种建立在人类共同信仰基础上的共生机制不仅可以充分挖掘和发挥宗教信仰的所有积极社会功能，而且还能成倍放大这些功能的作用，并为宗教信仰增加许多在对立派系林立时没有的积极功能。本文中谈到的宗教共同体的信仰、精神、价值、伦理和文化诸维度其实就是共同体能够发挥其积极社会作用的相关领域。在全球一体化最终完成之前，世界各国，包括我国社会，也可以从宗教共同体的各种社会功能中受益良多。

　　实现世界大同是人类思想精英们千百年来的伟大理想，从古代的孔子、柏拉图到近现代的马克思、康有为、孙中山、费孝通等人对此都曾有美好的憧憬。但由于当时时机不成熟，这些理想往往被人讥笑为梦想。对此，全球化带来的不仅是世界大同的契机，更是不可逆转的必须。然而，由于远未为此做好准备，尚有文明冲突毁灭等巨大隐患没有消除，人类在这次大转变中前途未卜，面临生死存亡的风险和抉择。宗教共同体的一项重大作用就是消除对立冲突等风险，构建全球化人类认同的精神信仰、价值、伦理和文化，为世界大同铺平道路。对此，有资深学者评论说，“而基于世界宗教状况，‘宗教共同体’几乎可与‘世界共同体’同义。”[21]

八、余论

　　本文谈及宗教共同体的七个维度。虽然这七个维度几乎都可以分别构成一种共同体的基础，但这并不意味着其彼此之间的关联度可以割裂或削弱。诸维度之间具有紧密的相生相应、相辅相成关系，其中任一维度共同体的实现都会促进其他维度共同体的实现，所有维度的共同体都分别是实现宗教共同体的有效途径。其多维度的可区别性使得宗教共同体有可能不必在所有维度同时实现，而可以成熟一个，实现一个，甚至连实现顺序也可以顺其自然。当然，信仰、精神、价值、道德、文化、功能等维度的共同体非同政治、经济共同体，未必有相同的形式或定义，未必着重于显著的组织实体，而更可能重在理念的认同，实践的有效性。还应当指出，诸维度之间并非界限完全分明，在一些方面有明显的相互跨越或交错。

　　本文意在指出宗教共同体至少有七个维度可供深入研究和探讨，绝非奢望在一篇短文中穷尽七个宏大课题的讨论。抛砖引玉是本文的目的。此外，本文谈及宗教共同体的七个维度，非谓其只有七个维度。随着宗教共同体研讨的深入开展，或许对此会有新的认识和发现。因条件所限，本文也未论及如何加强宗教共同体的内生性和内部的共同性，以及如何形成内部法则。

　　最后，应当指出，“宗教共同体”这个名称显然不能准确表达其所有内涵和维度，未必是最恰当的名称。我在提出这一名称时就指出，“恰当的名称可以待集思广益后再确定。”[22]宗教的核心是信仰，而作为累积传统的宗教只是实现信仰的外在形式。以“宗教共同体”来命名这个以信仰为核心的共同体，易于使人偏重于信仰的外在形式，而忽视其信仰内涵，加重已有的对体制性宗教的过分偏重。因此，尽管受语言的限制也许永远找不到完全恰当的名称，但称之为“宗教信仰共同体”至少比“宗教共同体”更为适当。

注释：

　　[1]见卓新平、安伦：《世界宗教能否走向“共同体”——关于全球化宗教发展愿景的对话》，载于《学术月刊》2010年7月号，第9页。

　　[2][3]麦克斯·穆勒：《宗教学导论》，陈观胜、李培茱译，上海人民出版社，1989，第18-22、10页。

　　[4]见约翰·希克：《宗教之解释》，王志成译，四川人民出版社，2003年。

　　[5]《梨俱吠陀》，I：164：46。

　　[6]见《国际宣教研究公报》，2007年第1期，转引自刘义：《全球化背景下的宗教与政治》，第49-50页，上海大学出版社，2011，和戴维·巴雷特主编《世界基督教百科：公元1900-2000年现代世界各教会和各宗教比较研究》，牛津大学出版社，1982年版。

　　[7]费迪南·滕尼斯：《共同体与社会》，林荣远译，北京大学出版社，2010，第53页。

　　[8]百度百科：价值观。

　　[9]康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社，1986年，第86页。

　　[10]《马克思、恩格斯全集》，第一卷，人民出版社，1956年，第15页。

　　[11][22]安伦：《理性信仰之道》，学林出版社，2009，第105-107、129页。

　　[12]方立天：《中国佛教与传统文化》，前言，上海人民出版社，1988。