中国民间信仰研究的“他山之石” ——以欧大年的理论探索为例
“如何认识中国本土的民间信仰或民间宗教”可谓中国思想界的一个老大难问题。如果我们抱以国际学术视野，可以把国际著名的汉学家所提出的新理论与新方法喻为“他山之石”，并加以合理的借鉴，或许有助于我们深入发掘作为中国本土宗教文化传统的民间信仰或民间宗教的“真精神与正能量”。本文试以欧大年在此领域的理论探索为例来论证这一学理。
在文化比较研究中，“他者的眼光”总是要借助“有色眼镜”的，即一个来自域外的研究者，往往难免抱着“自己的观念”来观察与评论另一种文化现象。然而，“他者的眼光”若能甩掉其“有色眼镜”，或有可能达到另一番认知眼界，即“旁观者清”且“知己知彼”。就“如何认识中国民间信仰或民间宗教”这一老大难问题而言，国际著名汉学家欧大年(Daniel L.Overmyer)所做的理论探索，便能为我们开启这样一番认知眼界。
欧大年堪称资深的中国宗教研究专家，他善于从比较宗教学的理论与方法上加以学术反省。这后一项学术特长，可谓大多数“民间信仰或民间宗教”研究者的理论短板。提及欧大年的研究成果，海内外同行自然会首先想到其成名作《中国民间宗教教派研究》(1976)。①但在解读这一学术成果时，评论者们大多关注的是“具体的内容、观点和结论”，而未能深入发掘该书在民间宗教研究的理论与方法上所取得的学术突破。其实，这种评价状况在很大程度上要归因于作者当时的理论概括能力，即该书本来是在博士学位论文的基础上修改完成的，其“绪论或总结”部分并未明确地交代理论预设，更未充分地总结并提升此项专题研究的学术收获。而时隔十年之后，作者终于在短短的“中译本序言”(1986)大发理论感慨了。
欧大年回顾，该书的立论即在于，与其他文化类似，中国明清两代确实存在民间宗教教派。这是一些自愿形成的、由普通人创建的民间宗教组织，那些创立者通过这种组织形式而成为民间的、即官府所认可的机构和书院以外的教师和领袖，而入教者主要是为了消病解灾、邻里互助、死后升天等。尽管有些民间教派在历史上曾参与反抗政府的武装起义，例如19世纪初的八卦教，但它们大多数是和平地活动于民间。如上种种原因使我们不难理解，为什么这些民间教派会滋生蔓延。作为一次大胆的理论尝试，该书主张如下观点：要想了解一种文明，首先必须懂得“普通民众的生活、活动和信仰”。该书出版后，不但他个人的继续探索，而且许多中国、日本和美国学者的研究成果，都证实了上述基本论点，尤其是在美国学界激发了研究中国民间宗教文化的兴趣。但就这一点而言，中国历史研究仍显得落伍，因为欧洲近代早期历史的研究者早就认识到民间文化的重要性了。②
关于民间宗教研究的重要性，欧大年在与该书校译者周育民的交谈中有这样一段解释：中世纪的老百姓不懂数理化，只知道宗教，宗教曾是他们最重要的精神财富。我们作为科学与教育工作者，怎么能把这部分至今仍对绝大多数人有影响的精神财富置于微不足道的地位呢？他起初深受法国年鉴学派的如下理论启发：历史研究不仅要考察那些风云变幻、惊天动地的事件或人物，像军事战争、政权更替、社会变革、英雄人物等，更重要的是，要具有“长时段的历史眼光”，要着眼“整个历史上的相对稳定时期”，要探讨“那些相对稳定时期的社会、经济、思想等领域的深层结构”，因为只有这样，才能真正理解“历史发展的基本因素”，并深入解释“表面喧嚣的历史事件”。③
1996至1998年，欧大年应邀到香港中文大学任教，他在此期间发表了一次英文讲演，题为“The Order and Inner Logic of Chinese Popular Religion”，试图从整体上来反省中国民间宗教研究。他尖锐地指出，长期以来，东西方学者都对本土文化中的民间宗教活动抱有轻视态度。其实，中国民间宗教是中国传统文化不可分割的一部分，其信仰基础是“以阴阳五行为核心的宇宙观”，这种宇宙观也反映于中国哲学、医药、绘画、音乐等方面。因此，抨击民间宗教，无异于否定中国传统文化。
欧大年强调要如实地研究中国民间宗教，必须致力于“内部的理解”，必须把握其“结构与组织”，而不能套用“其他文化的外部标准”。譬如，我们不能把基督教当成“宗教的模式”，以为只有具备基督教那样的组织、经典和教义等，才算得上是“宗教”。正是由于这样一种“外部的标准”，许多现代中西方学者忽视、蔑视、误解、甚至彻底否定“民间宗教这一属于绝大多数中国人的信仰”。但尽管如此，民间宗教信仰与仪式不但延续至今，而且活跃于全世界的华人社区。
正是通过上述理论反省，欧大年主要根据近两百年来海内外学者所获得的田野调查资料，尝试提出了一个“中国民间宗教的结构性定义”。这个所谓的“结构性定义”旨在重新理解中国民间宗教的主要特征，以期为今后的研讨打下理论基础。
(1)中国民间宗教是以家庭、邻里和村落为基础的，并在日常生活、社会活动中实践的，其领袖并非神职人员，而是当地有世俗职位的人。这便意味着，中国民间宗教是日常生活和社会活动中的“神圣层面”，是深嵌于一般的社会结构及其制度的，即“宗教与世俗融为一体”的。
(2)中国民间宗教相信，天地万物莫不具有神圣力量，大自然的一切事物几乎皆可成为崇拜对象，因为天地是有生命的，其力量与形式与人息息相关。难怪人们早就把中国叫做“神州”。
(3)中国民间宗教相信，时间具有神圣性，譬如，新年、端午、神明或祖先诞辰等。时间是循环的，复始之时是令人激动的庆祝时刻，无怪乎许多神明的庆典是在春节或春天举行的。对个人来说，时间也有神圣性，例如，人们相信生日影响命运，所以民间寺庙里总是有人求签或算命。
(4)中国民间宗教里的许多神明是由人变成崇拜对象的。既然曾经是人，他们便能了解人间的疾苦；既然现已成神，他们就能帮助人们趋吉避凶。而官方对他们的认可，更在老百姓的心目中增强了这些神明的威信。
最后，若能依托中国民间宗教来推动比较研究，可使我们在宗教学的理论与方法上有所贡献。欧大年从一个值得反省的文献例证说起：最近，著名的中国宗教研究专家劳格文(John Lagerwey)通览了伊利亚德(Mircea Eliade)主编的16卷本《宗教百科全书》(Encyclopedia of Religion，1987)，他发现其中65%专题文章很少或根本就没有涉及中国宗教，即使在很多基本的辞条里，如祭坛、神明、鬼怪、女神、出生、死亡、丧礼、地狱等，也没有提到中国资料。这显然表明，以往国际宗教学界在这些重要的研究领域尚未吸取“中国的经验”。中国是人类历史上最伟大的国家，也是拥有最悠久文明的国家之一。因而，任何关于人类文化或人类社会的整体理论，若不考虑中国材料和中国经验，便是无法令人信服的，比较宗教学的理论与方法也是如此。欧大年接着强调，就中国宗教研究而言，目前最重要的任务即在于“发展中国式的理论与方法”，这种理论建设要扎根本土传统，而不能从外面引进。中国文明比欧洲文明的历史更久远，至少同样丰富多元，所以无需自我贬低或自我辩护；中国宗教和欧洲宗教都有悠久传统和历史根据，二者存在异同，但差异就是差异，只是各自的本来面目，并不意味着任何一方缺失。“宗教传统的制度化”就是一个很好的例子。与基督教会或佛教寺院相比，中国民间信仰一直被研究者认为是没有制度的、凌乱的或分散的。然而，民间信仰传统在中国已有两千多年的历史，虽经曲折却延续至今，肯定有其得以维持的制度。问题在于，这是何种形式的制度呢？欧大年解答这一理论难题时，除了强调前述中国民间宗教和仪式的诸种结构特征，还扼要解释了“西方宗教传统制度化”的历史背景。这方面的解释值得我们进一步加以评介。
西方宗教的组织形式是以“教派”来区分的。基督教把“教派”等同于“神圣”，把“世界”视同为“世俗”，并把二者对立起来了，这恰好是与“作为中国早期宗教主流传统的民间信仰”相反的。虽然道教和佛教在汉代以后也发展了一些类似基督教的教派化思想；民间信仰到元朝时也形成了某些教派，但这些现象都是很晚的，即在中国的宗教基础建立之后才出现的。因而，有一点特别值得注意，这就是“神圣与世俗”相分裂的强烈意识，在中国只存在于那些教派性的宗教组织当中。这一点也可以证实中西方的主流宗教传统——民间宗教与基督教的根本差异。欧大年就此强调，所有从事中国宗教研究的学者，都应该意识到西方的宗教理论是以“教派”为基础的，这种理论可能导致我们对中国宗教的误解。
那么，如何在中国宗教的研究方法上有所突破、且对国际宗教学界有所贡献呢？欧大年通过总结他自己以及其他许多海内外专家的研究经验，建议尝试一种新的综合性方法，他把这种新方法称为“历史、文本和田野考察”(History，Texts and Fieldwork，缩写“HTF”)，其大致思路是：通过历史研究、本文解读来认识传统背景，再由田野考察来探究结构、功能和习俗等；前两者有助于后者，后者则有助于更清晰地理解传统脉络。关于这种新方法，欧大年的如下几点解释值得我们重视：一是，在西方学界，现代田野考察方法始于人类学家的原始部落研究，因为那些部落没有文字记载，人类学家只好住在那里，观察当地习俗，记录口述传统等。相反，历史记载、经书文献等在中国可谓无处不在，如祠堂里的族谱，庙宇里的石碑，神台上的刻字，门柱上的对联，以及大量的民间宝卷、佛道经文、地方志等等。所以，这种综合性方法不但特别适合中国宗教研究，也可以说是对世界宗教研究方法的一个贡献。二是，就某种宗教而言，研究者们的一个通病就是偏重其“理论与哲学”，而与大多数信众最相关的内容则是其“习俗和仪式”等传统活动。因此，田野考察可使我们重视此类传统活动，关注“宗教的活生生的社会形式”，了解“信众对于其信仰传统的诠释于实践”。三是，以上两点意味着，中国宗教研究要“自下而上”，即要从中国宗教的社会基础——民间信仰、传统仪式和日常生活等开始，因为无论什么时候，我们都应该重视宗教信仰与老百姓的日常生活、社会活动的关系。只有做好这些基础研究，我们才能进一步研究那些后来发展起来的教派性宗教传统，如儒释道等。但说到这里，欧大年还是不忘强调上述研究思路：对于儒释道的研究，也要从老百姓的日常生活入手。(11)
本文所预定的研讨目的是，着重从宗教学的理论与方法上来梳理欧大年关于中国民间信仰或民间宗教的研究成果。通过这么一番深度的学术考察，我们能够发现，作为一名享誉国际的汉学家，欧大年主要不是因为倾心于中国文化，才致力于中国民间信仰或民间宗教研究的。他不仅是一位长于历史与文化研究的汉学家，而且是一个客观而理性的比较宗教学家；他不仅潜心探讨中国民间信仰，而且试图推动世界民间宗教比较研究；他不仅强调民间信仰或民间宗教研究的基础性和重要性，而且力求通过此项基础性研究来反省、纠正、补充或深化国际宗教学界占主流的概念、理论与方法。基于如上排比式的评论，笔者以为，欧大年的主要学术贡献即在于，打破了“西方话语”在国际宗教学界的垄断局面，让不同文化背景下的研究者们重新认识到民间信仰或民间宗教的不可忽视性，诚如他所断言：这将是一个重要的课题，因为我们所探讨的是现今不同文化中民众所实践的主流信仰。(12)
(5)“妖魔鬼怪”也是中国民间宗教的信仰内容。人们相信，灾祸是由妖魔鬼怪引起的，要消灾去祸，只有求助神明。于是，中国民间宗教便充满了“生气与热闹”——仪式上，神魔交战，信众聚集，锣鼓喧天，鞭炮齐鸣。这种热闹并非瞎闹或捣乱，而是“传统的结构”和“秩序的重建”。
(6)民间宗教的各种仪式都是为了建立良好的“人神关系”。为此，人们向神明献供，仪式结束后，供品可带回家食用，与神明一起分享。所以，民间祭神活动实际上就是“一般的社交活动”——“一起吃饭”。但所有的仪式都必须按照传统来认真准备，马虎不得。
(7)各种宗教人士参与支持，这也是中国民间宗教的结构特色之一。中国民间宗教一般是由世俗人士来组织维持的，但有特殊需要时，则请风水先生、占卜师、法师、道士等来主持或指导。譬如，有些仪式醮局，要请法师或道士讲经论道，这样一来，经典传统便被注入了民间传统。
(8)中国民间宗教仪式的主要目的在于解决日常生活问题，诸如平安、成功、长寿、家庭和睦等等，这显然表明中国民间宗教具有“实际性”。只要那位神很灵，有求必应，人们就拜。这样一来，宗教与世俗便融为一体了。
(9)在中国民间宗教里，神明是“道德秩序建构的象征”。从根本上说，民间世界观所要表达的是一种人类社会都要遵守的宇宙秩序，民间神明崇拜可以支撑社会道德准则。这一点在庙会的娱神戏里表达得特别明显，善恶正邪，黑白分明。民间善书也教导人们孝亲睦邻之道。中国民间宗教的道德价值观，可用一句俗语道破：善有善报，恶有恶报，不是不报，时候未到。
总而言之，村落生活中随处皆是中国民间宗教结构与秩序及其制度化的证据，值得我们研究，特别是其中延续了许多传统中国的价值与习惯，今日犹见。在整个华人世界里，民间宗教传统是可以与现代化并行不悖的，香港、台湾、新加坡都是现代化的社会，而民间宗教也蓬勃发展。我看不到有需要排斥或压制民间宗教，民间宗教是老百姓生活与文化的表现。他们是一群善良的人，辛苦度日，他们也该有宗教信仰自由，在自己的价值与传统中求得慰藉。④
2002至2003学年，欧大年应邀到台湾政治大学宗教研究所担任客座教授，专门讲授“比较民间宗教”课程。他在此期间发表的一次讲演，较之以往的论著更为强调“民间信仰比较研究的学术突破意义”。其主要观点即在于：从地方性的民间信仰和仪式出发，比较分析不同文化背景下的宗教传统。
地方性的民间信仰有他们自己的组织型态、秩序和逻辑，并制度化于百姓的日常生活之中，包括在家庭生活、庙宇、或是社区活动之中。这是人民最真实、也最具体的活动、仪式和信仰。比较宗教学已有长久的历史；然而，一般而言，其比较的是高层次的神话、神学和哲学思想，是抽象性的比较。这样的比较形式固然有其价值，但却忽略了普通信徒实际的信仰形式和行为。……尽管在文化、历史和观念上有所差异，从地方性日常生活的层次来看，彼此间仍存在着许多的相似之处。各地的百姓所关心的是日常生活中的具体生活问题，同样的关切也表现在他们的宗教活动之中。这些相似性或许能够指出存在于不同的文化中实用性宗教(practical religion)的共同基础。⑤
关于民间信仰比较研究的重要理论意义，欧大年主要提出了如下几点看法：首先，若对民间信仰仪式进行比较研究，可使我们从结构上认识到世界不同地区的宗教传统的相似性。例如，一年一度的“圣驾巡游”⑥，不仅在中国大陆、台湾、香港，而且在印度、日本、东南亚、墨西哥、意大利等国家或地区都同样存在。此类仪式表明，当地民众希望通过“象征性的圣像”，直接站在神明或圣徒的跟前，直接进行心灵对话，倾吐苦水或倾诉心愿，而他们的关注焦点，就是祈求神灵来解决日常生活的诸多难题。⑦因而，当地老百姓在日常生活中举行的此类仪式及其功利性目的，可谓地方性宗教传统的特色所在。欧大年抓住这个特色进一步指出，他通过长期研究发现，此类普通的民间信仰实践，才是“中国宗教的基础和信众人数的主流”；但关于民间信仰的比较研究，直到最近才刚开始，若能成功的话，我们或许能够建构一种新的比较视野，通过详细地描述一般信众的所作所为，更深入地了解各种宗教传统的共性，并进而理解不同文化背景下普遍存在的“实践性宗教”⑧。
其次，若对一般信众的信仰与实践进行比较研究，可使我们重新定义“民间宗教”。普通老百姓在各种文化背景下均占人口的大多数，所以已有学者把民间信仰纳入了世界宗教比较研究，譬如，史蒂芬·沙罗特所著《比较社会学视野下的世界宗教》⑨。但问题在于，目前的研究仍纠缠于陈旧的民间宗教定义，尤其是纠结于“精英与平民”(elites and masses)的关系问题。欧大年指出，一旦把此类争论搁在一边，直接观察与描述地方社区的民间信仰仪式，那么几乎所有的社区成员，不分性别和社会地位，都共享同一种世界观，并期望参加那些表达其世界观的仪式活动。无论在中国的过去和现在、在欧洲近代初期、在印度以及其他许多国家或地区，这都是有事实根据的。当然，在当地肯定有一些知识分子不参加此类仪式活动，但大多数还是会出席的，尽管他们是以自己的方式来解释。这就使“地方性民间信仰传统”与“区域性或国家性宗教传统”的关系，成为今后研究的重要课题之一。
再次，若以比较的视野来研究中国民间信仰，可使我们重新理解“神圣与世俗”(sacred and profane)、“教派与非教派”(sectarian and non-sectarian)等基本范畴。地方性的民间信仰传统在中国可谓历史悠久，有些传统已绵延几个世纪，这为比较研究提供了有利的要素。从中国民间信仰传统来看，正常的信仰行为是无法脱离家庭、村落或社区的日常生活的，这也就是说，信仰实践是“日常生活中不可或缺的一部分”，而我们所谓的“神圣”与“世俗”是“参杂并融合于日常生活”的。中国民间信仰仪式可提供的另一个有利的比较研究要素，就是它们的“非教派性”，这些仪式一般是由当地家族的祖先们创办的，每个村民或社区成员都被认为应当参与。⑩当然，教派性宗教传统，如道教和佛教，在中国源远流长。千百年来，道教和佛教都对民间信仰及其仪式有所影响，但它们最后却反被民间信仰影响了。这是因为早在教派性宗教之前，民间信仰就按照当地传统的世界观和老百姓的意愿形成了；而教派性宗教进入民间信仰的地盘时，其经典、教义和仪式等便不能不为了迎合民众的需求而发生“意义的转变”，即“祈福避邪”“趋吉避凶”。例如，道士在庙会上被请来打醮，主要是为当地祈福避邪；和尚在丧礼上被请来诵经，主要是为亡灵超度。总之，在欧大年看来，若以中国民间信仰传统的非教派性来展开比较研究，既可以凸显其他教派性宗教传统、特别是基督教正统思想的“二元论本质”，同时有助于我们认识到，其他文化背景下的地方性民间信仰传统也包含类似的“多神信仰”和“非二元论观点”，并绵延不绝地影响着老百姓的日常生活。
其实，笔者之所以着重梳理欧大年的理论探索，就是因为其人其理论探索具有典型的学术意义，可使我们发见有助于破解“中国民间信仰研究”这一难题的“他山之石”。说其有典型的学术意义，下面略举两例来加以佐证。
美国著名的人类学家魏乐博(Robert P.Weller)，自攻读博士学位起，便投身于中国民间宗教仪式的田野调查。他回忆道，到中国从事田野调查之前，自己脑子里装的都是“一些抽象的理论知识”，即西方人类学界的大量著名理论；但他后来逐渐发现，中国的宗教状况与西方的理论想象并不一样。譬如，按照特纳(Victor Turner)和格尔茨(Clifford Geertz)等人的“解释人类学”观点，田野工作的目的即在于，解读“某种仪式的地方意义”，可他四处询问当地人的结果却是，有些人并不清楚仪式的意思，而有些人回答，他们祖祖辈辈就是这么做的。这使他体会到，中国普通百姓对于宗教仪式的解释并非“统一的”而是“多样的”，这种多样性对于认识中国民间宗教其实很重要。魏乐博颇有心得地感慨道，在中国进行田野调查的切身经历，给他留下的另一个深刻印象就是，一神论与多神论是多么不同。在美国，如果遇到一个摩门教的传教士，他会对你说：“不要相信其他的宗教，那些都是骗人的东西”；而长老会的传教士又会对你讲：“其他的宗教，比如摩门教，肯定是不对的，不要相信它们”。而他在中国碰到的很多老百姓则会说：“所有的宗教都是一样的，都是教人做好事的。”这是那么“不美国的一个想法”。这确实是他第一次碰到的“真正的多神论”，也是人类学的比较方法所带给他的不同的文化冲击。(13)
魏乐博的上述田野调查收获的确耐人寻味、发人深省。首先，他是抱着一种客观而理性的科学态度，运用比较宗教研究的方法，悬搁自己所处社会的宗教文化传统，走进中国民间的田野现场，并把“与西方基督教很不一样的中国民间宗教”作为调研重点的。其次，他凭借丰富的田野经验，脱口而出的寥寥数语，像“民间信仰在中国社会一直是最普遍的宗教活动”“中国民间宗教的热闹劲儿”“他们祖祖辈辈就是这么做的”等，是否可令我们强烈地感受到中国民间宗教的普遍性、传统性及其生命力呢？再次，如果剔除魏教授用语中的“多神论”一词相对于“一神论”的贬义成分，我们是否可以认为，还是中国老百姓最了解“宗教文化的中国国情”，还是他们的现实生活感受最真实——中国宗教文化传统是丰富多彩、兼容并包、多元通和、多元一体的呢？以上几点评论表明，魏乐博的研究思路、理论倾向、逻辑结论等，显然是与欧大年的理论探索不乏共鸣之处的。
劳格文乃是欧大年的另一位理论知音。前文提到，欧大年在论证中国民间信仰或民间宗教研究的学术潜力时，援引了这位知音对英文版《宗教百科全书》的全面反省。(14)劳格文的这段话，不但是与前述欧大年、魏乐博的理论旨趣相呼应的，而且更令我们从方法论上沉思：若要考察整个中国宗教状况，我们能否忽视、轻视甚至蔑视大多数老百姓的实际信仰状况，能否认为“真正接地气的中国宗教文化传统”主要存在于老百姓的现实生活之中呢？
综上所述，面对“如何认识中国民间信仰或民间宗教”这一难题，如果可以把欧大年等国际著名的汉学家所发见的新理论与新方法喻为“他山之石”，我们能否借此而有所突破、有所创新呢？当然，若要真正做到“取其精华，去其糟粕”，即深入发掘作为中国本土宗教文化传统的民间信仰或民间宗教的“真精神与正能量”，并将其加以积极引导、合法管理、不断完善，还要靠我们自己的群策群力。
①该书原名为Folk Buddhist Religion:Dissenting Sects in Late Traditional China,Cambridge,Mass:Harvard University Press,1976，经欧大年本人同意，中译本改名为《中国民间宗教教派研究》，刘心勇等译，上海：上海古籍出版社，1993年版。以下版本相同。
②欧大年：《中译本序言》，《中国民间宗教教派研究》，第1—2页。
③周育民：《译后记》，《中国民间宗教教派研究》，第285—286页。
④以上概述和最后一段引文，详见Daniel L.Overmyer,The order and Inner Logic of Chinese Popular Religion，该文原是欧大年1998年在香港中文大学举办的“公开学术讲座”上的讲稿，赵昕毅译：《中国民间宗教的秩序与内在理性》，香港中文大学崇基学院宗教与中国社会研究中心主办：《通讯》1998年第3期。顺便指出，这篇中译稿标题中的“内在理性”，还是译为“内在逻辑”更好，因为欧大年针对以往的研讨倾向，更想论证“民间宗教信仰与仪式是有其内在的结构、秩序和逻辑的”，关于这一点，后面将提到的另一场演讲主旨可以确证，即2003年他在台湾政治大学的演讲主旨。
⑤欧大年：《神明、圣徒、灵媒和绕境：从中国文化观点比较地方民间信仰传统》，台湾宗教学会主办：《台湾宗教研究》第2卷第2期(2003年6月)。
