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殷周人文转向与儒学的宗教性

殷周人文转向与儒学的宗教性

洪修平

南京大学哲学系;

摘     要:

殷周人文转向是由神本转向人本。它既是儒道诸子思想之源,也奠定了以后中国文明发展的基本精神,规范了其主要走向,使中国宗教在发展中形成了一种特有的以人为本的人神关系。儒学一方面深受上古三代以来的宗教传统的影响,另一方面又接续着此人本转向,由此构成其人文性与宗教性的两重性。儒学的宗教性既表现在对天道性命的思考中,也体现在对敬天祭祖的人神关系的关注中。儒学的这种两重性对中国社会接纳外来宗教和文化产生重要影响,既是大乘佛教在华成功传播的重要条件,也是基督教在华传播屡屡受挫的重要原因。儒家在上古三代以来宗教传统中生成的“人学”的宗教性,成为现代新儒家寻求理论突破的重要资源。超越对天道性命的单向强调,同时关注儒学在敬天祭祖之人神关系方面的宗教性,也许能更加全面地回归儒学自身的特质。

作者简介: 洪修平,哲学博士,南京大学哲学系教授(南京210093)

基金: 国家社科基金项目“儒佛道三教关系与中国宗教的发展及精神”(编号:07BZJ005)

The Shift towards Man in the Shang and Zhou Dynasties and the Religious Nature of Confucianism

Hong Xiuping

Abstract:

The shift toward man during the Shang and Zhou Dynasties was a move from being god-centered to being human-centered.Not only was this the source of Confucian and Taoist philosophical thought;it also laid down the spiritual foundations for the further development of Chinese civilization and established the norms for its main trends.The shift towards man meant that as it grew,Chinese religion developed a distinctive people-centered relationship between man and the gods.Confucianism was deeply influenced by the religious tradition of the Xia,Shang and Zhou on the one hand,but on the other,it continued the shift towards man through its dual character of humanism and religion.The religious nature of Confucianism was embodied not only in its thinking about life and the Way of Heaven,but also in its attention to the human/divine relationship as seen in veneration for Heaven and ancestor worship.This duality of Confucianism has exerted an important influence on China' s acceptance of foreign religions and cultures.It was both an important precondition for the successful spread of Mahayana Buddhism in China and the prime cause of the repeated failure of efforts to propagate Christianity.The religious nature of the Confucian "humanism"that developed in the religious tradition handed down from the Xia,Shang and Zhou dynasties is an important resource for today' s new Confucians in their quest for theoretical breakthroughs.If we transcend the one-way emphasis on the Way of Heaven and man' s nature and destiny of Confucianism and pay heed to its religious dimension—the human/divine relationship evinced in veneration for Heaven and ancestor worship—we may be able to return more fully to the distinctive character of Confucianism.

儒家思想的渊源可追溯到上古夏商周三代以来的哲学与宗教文化观念的变迁之中,而其最直接的思想来源则是殷周之际伴随着人们思考的重心由天道转向人道而开始出现的人文思潮。殷周人文转向是由神本向人本的思想重心转移,而非向人文精神单向度的发展。这种人文转向既奠定了儒学乃至整个中国文明发展的基本精神、规范了其主要走向,也使中国宗教在发展中形成了一种特有的以人为本的人神关系。这种人文转向的复杂意蕴及其对包括儒学在内的中国文化的发展所产生的深刻影响,值得认真反思。

一、三代文明传统与殷周人文转向1

关于夏商周三代的历史与文化之间的关系,学术界一直存在着许多不同的看法。特别关于夏代,虽然20世纪以来相继发现的河南二里头文化遗址、河南龙山文化遗址等考古学新材料,使关于夏文化的探讨取得了很大进展,但由于史料不足,许多问题仍然有待进一步探讨。

从历史上看,中国古代哲学与宗 教的萌芽 出现得很 早,1且相互结 合在一起。“在中国宗教的神灵观 念和神性 观念中, 孕育了古 代中国人 关于人与 超人、人与天、自然与超自然的思考, 而这便成 了历代哲 人各种哲 学思辨和 科学探索的起点。”2因此可以说: “中国的哲 学开端于 孔子和老 子, 其切近的 源头是三代宗教。”3

根据现有的考古成果 和文献史 料, 一般认为, 上古经历 了一个从 “民神杂糅”而 “绝地天通”4的过程,尤其是进入夏商时代以后,中国由蒙昧时代进入了文明时代。随着夏王禹将王权传给自己的儿子,王权世袭制确立,以“天下为家”为特点的宗法性国家正式形成。上述变化,表现在宗教信仰与宗教观念上,即是“原始宗教发展为为统治集团服务的国家宗教”。5到殷商时, 为适应氏 族贵族的统治需要,出现了以上帝 和祖先崇 拜为核心 的天命神 权论。6从灵魂不 死、万物有灵、图腾崇拜到天命神权论, 标志着原 始宗教与 哲学具有 了初步的 理论形态。表现在文化制度上,“阶级和国家产生后,贵族们利用其中 (指原始社会以来的传统习惯———引者 注) 某些习惯 加以改造 和发展, 逐渐形成 各种礼仪, 作为稳定阶级秩序和加强统治的一种制度和手段”。1《礼记·礼运》 中说: “今大道既隐,天下为家,各亲其子,货力为己,大人世及以为礼,城郭沟池以为固,礼义以为纪,以正君臣,以笃父子, 以睦兄弟, 以和夫妇, 以设制度, 以立田里,以贤勇知,以功为己。”西周时周公对礼仪的改造,成为后来儒家思想的重要来源和直接先导。

谈到儒家思想的起源,必须回溯到殷周之变及思想文化上出 现的人文 转向。殷商时期,由于殷王的威权来源 于天命, 而天命有 待鬼神的 启示, 因此祭祀 是头等重要的事,“殷墟卜骨数以万计,事无大小,都要请问鬼神”;2“祭祖是殷代宗教中最重要、最隆重的活动”。3张光直甚至认为殷商之“商”字即是源于祭祖。4到西周初年,以周公为代 表的统治 阶层在总 结反思殷 王朝覆灭 的教训之基础上,开始对殷代的宗法制度 和宗教观 念进行变 革, 提出了“以 德配天”的思想,强调“皇天无亲,惟德是辅” (《左传·僖 公五年》引 《周书》, 并见于《尚书·蔡仲之命》),认为“民之所欲,天必从之”(《左传·襄公三十一》引《泰誓》),并“制礼作乐”,5推行以德性伦理为本的礼乐文化制度,这标志着“殷人尊神,率民以事神,先鬼而后礼”的天命神权至上的神本思想向周人“敬德保民”、“事鬼敬神而远之”的人本思想的转向与过渡。《礼记·表记》曾总结说:

夏道尊命,事鬼敬神而远之,近人而忠焉,先禄而后威,先赏而后罚,亲而不尊。

殷人尊神,率民以事神,先鬼而后礼,先罚而后赏,尊而不亲。

周人尊礼尚施,事鬼敬神而远之,近人而忠焉,其赏罚用爵列,亲而不尊。

周公制作并推行的以德性伦理为 本的礼乐 文化, 为儒家重 礼乐人文 的基本路 向奠定了基础。“以德、礼为 主的周公 之道,世代相传,春秋末期 遂有孔子 以仁、礼为内容的儒家思 想。”6但值得注 意的是, “以德配天” 的人文转 向, 并非意味“天” 的神圣性和权威性完全 退隐, 而是这些 属性及其 福佑指向 的道德意 蕴强化,故祭祀仍然是必要的,如《诗经·大雅·大明》所说:“昭事上帝, 聿怀多福”。只是德行成为 献祭之时 首先要考 虑的内容, “只有德行,才是获得 天命的首要条件。不重视德行,就得不到上帝的保佑”。1这在考虑 儒学之源 时是不可忽视的。

在宗教神学观念不断变化发 展的同时, 还出现了 一些朴素 的对宇宙 自然的理性认识,如原始的阴 阳、八卦和 五行说等, 这在《周易》 和《尚书· 洪范》中有比较系统的反映,标志着从宗教 与神话当 中逐渐分 离出了新 的具有思 辨性色彩的对于世界的理解,也为春秋战 国时期诸 子百家学 说提供了 更多的思 想资源。如果说“在从‘三代’ 大传统到 东周新世 界观的突 破中, 有两个思 想范式的转变具有革命性,一个是从‘三 代’宗教到 儒家的人 文理性的 兴起; 另一个是从‘三代’ 宗教到道家的自然理性的兴起”,那么,结合传世文献和近年来新出土的简帛文献,如大致为东周时期产物的帛书《黄帝四经·道原》、郭店简本《老子》、《太一生水》、上博简 《恒先》、《凡物流 形》和《三德》 等, 就可以更加清楚地看到早期道家自 然宇宙观 的起源和 发展, 以及“三代 宗教世界 观的革命性转变”。2殷周以来对宇宙自然的朴素的理性认识,是孔老分别创立 儒家和道家的重要思想资源,对儒道两家 突破上古 三代对天 命鬼神的 崇拜和信 仰 , 而将理性精神贯串于对天人关系的思考与体认,均有影响。

对于殷周之变以及人道主义 思潮的出 现, 学界普遍 给予了极 大的关注 和充分的肯定。例如傅斯年认为,殷周之际大变化的特征,“既不在物质文明, 又不在宗教法制度”,而在“人道主义之黎明”。3许倬云也认为“中国最早的‘突破’是在商周之际”,4当时出现了“人道主义的萌芽”。5王国维在《殷周制度论》中有类似的看法。6冯天瑜则从中华元典的角度 谈到了殷 周之变: “由殷至周, 有一个文化主旨从神本到 人本的转 换, 这一转换 在中华元 典那里打 上鲜明印 记,并对此后的整个中华文化带来深远影响。”7殷周之变以及人道主义思潮 的出现对中华文化的发展带来的最 直接影响, 是春秋末 年包括儒 家思想在 内的诸子 之学的出现,后者均是对此思潮的 延续和发 展, 而这也体 现了孔子 所谓“述而 不作”的实际意涵。

问题在于,东周以后的诸子 思想, 是否循着 殷周之变 以来的人 文转向单 向度地发展。《墨子》中天志、明鬼之说告诉我们,问题显然不是这么简单。近年来新出土的简 帛文献也 为我们打 开了更为 广阔的古 代思想世 界 , 例如上博 简《鬼神之明》在孔墨 之外另立 鬼神有所 明有所不 明之说、《鲁 邦大旱》透 露了孔子对祭祀礼 仪的态度、 《三德》则既 有“自然理 性和天道 观的内容”,又有“天神论和神意论的内容”,这些都表现了“东周时代的信仰具有更为复杂和多样的面貌”。1这从一个侧面表明,殷周人文转向并不等 于宗教性 的完全消 失, 片面理解和过分强调人文转向的意义并不符合实际的历史情况。

与此密切相关的另一个问题 是, 如何看待 殷周之变 及神本向 人本的转 向对此后整个中华文化的深远影响。 这种影响 之大, 甚至一直 延续到今 人的精神 生活之中。从一个方面说, 它为中华 文化之“人 学”特色奠 定了坚实 的基础, 孕育出以“仁爱”为本的儒 家和以“自 然”观照人 生的道家, 并据此接 受了外来的大乘佛教而演化出强 调“佛法在 世间, 不离世间 觉”的中国 禅宗乃至 近代以来的“人间佛教”;从另一方面看,过分专注当下人生、强调“人定胜天”而缺乏对神圣的敬畏感,也常使现实中的人生缺少了终极的意义。

二、儒家的起源与儒学的两重性

以德性伦理为本的礼乐文化 制度在西 周时不断 发展完善 , 为社会的 稳定和发展提供了基础。这种制度虽强调“以德配天”、“民之所欲,天必从之”,但毕竟还是蕴涵了“王权神授”的 思想, 强调周取 代殷是因 德行而顺 应了“天意”,所以周公又经常说:“天休于宁王,兴我小邦周” (《尚书·大 诰》), “天乃大命文王,殪戎殷,诞命厥命” (《尚书·康 诰》)。到春秋时 代, 周王室趋 于衰弱,天子权威发生动摇,诸侯开始各自为政,“礼乐征伐自天子出”逐渐转变为“礼乐征伐自诸侯出”,在思想观 念和礼仪 制度上, 出现了对 天命神权 的怀疑批判和所谓的 “礼崩乐坏”之局 面。“夫民, 神之主也”、 “国将兴, 听于民, 将亡,听于神”(《左传·桓公六年、庄公三十二年》) 之类的说法,表明“周公宗教改革中的人文主义因素得到了空前的发 扬”,1而西周礼 乐制度的 危机, 则成为力图重整此制度的孔子与 儒家兴起 的直接条 件。面对“孰 不可忍”的 社会现实,儒家通过自身的理性思考提倡援仁入礼、“克己复礼”以“归仁”的 新思路。显然,儒家的起源与“礼”及作为其重要内容之一的宗教祭祀有密切关 联,这为理解具有仁礼双重结构的儒学的宗教性提供了进路。

对于儒及儒家的起源, 历来异说 纷纭。依《说 文解字》称 “儒, 柔也。术士之称。从人,需声”2来看,“儒”开始时是有 技艺者的 通称, 后来才成 为孔子学派的专称。儒 家之儒, 已经不同 于以往意 义, 但两者之 间存在源 流关系。儒的概念,其涵义在历史中是变 化的。儒家 之儒士, 一般认为 最初主要 是从古代的宗、史、祝、卜这一类人 中分化出 来的专为 贵族人家 “相礼”的人, 而这决定了儒学与 宗教有割 不断的联 系。“宗、史、祝、 卜”有时 也称“巫、史、祝、卜”。他们之间关系密切而有时分工又并不十分严格,特别是巫与史, 陈梦家说:“卜辞卜、史、祝三者权分 尚混合,而卜史预 测风雨休 咎, 又为王占 梦,其事皆巫事而皆掌之于史。”3范文澜也 指出: “巫史都代 表鬼神发 言, 指导国家政治和国王 行动。”4巫史关系 密切, 其与儒家 的“同涂殊 归”5值得特别重视。

由于巫往往与求雨之祭相关,6因此, 章太炎曾 特别从术 士之儒→ 需→巫的关联中来探讨儒士的起源,提出了儒本于求雨之巫师的看法,7并借《庄子·田子方》中语以 为证, 为探讨儒 士的起源 提供了新 的思路。据 徐中舒考 证,“需”与“士”一样,在甲骨文中已经出现,乃作沐浴濡身之状,可能与沐浴斋戒以从事祭祀活动有关, 这与《礼记 ·儒行》中 “儒有澡身 而浴德”的 说法正好相合,他认为, “需”字“即原 始的儒字”,所以说“儒 在殷商时 代早就出 现了”,8但他同时认为,儒和巫在历史上虽有联系,但从殷武丁时代以 来, 儒已从巫分化出 来, 两者已经 有了明显 的分工, 前者事人 鬼 (祖先 ), 后者事上帝。1这与马王堆帛书《要》所记孔子之言正相吻合。 据任继愈 的研究, “祖先祭祀与天帝信奉相 伴相随, 纠结在一 起”是中国 传统宗教 信仰的特 点,2而这为我们了解儒家在接续殷周人文 转向传统 的同时又 仍然带有 宗教性的 特点提供了历史参照。

“宗 (巫)、史、祝、卜”占主导的时代,是“学在官府”的时代。《礼 记·曲礼》中说: “天子建天 官, 先六大, 曰大宰、大 宗、大史、大 祝、大士、大卜,典司六典。”这里,天子优先设 置的天官 六大, 都与祭礼 有关。郑玄 注曰:“此盖殷时制也。”3周代情况便有所不同。《周礼·天官》4中记载说:“大宰之职,掌建邦之六典,以佐王治邦国。”5这里的六 典, 指治典、教 典、礼典、政典、刑典、事典。从中可见,在周代, “天官中已 无大宗、大 史、大祝、大 士、大卜,它们多半被作为春官保 留下来。…… 《周礼》所云 天官大宰 所掌‘建邦之六典’ 与《礼记》所云天官六 大所典司 的‘六典’显 然不是同 样的内容”。6如顾颉刚所说: “即此‘天官’ 一词, 《曲礼》上讲 的是神职,而《周官》上 讲的却是皇帝宫中的执事之官,两者在‘神’和‘人’ 的思想上 迥然不同。”7虽然顾颉刚并不赞同《礼记· 曲礼》中所 说为殷时 之制, 但他指出 “天官”其实有侧重神、人不同的思想 内涵, 却给了我 们重要的 提示。天子 职官由重 神事向重人事的转化,以及宗、史、祝、卜地位的 下降, 反映的正 是“殷周之 变”人文思潮的涌现。而 伴随着这 股人文思 潮和礼乐 文化的出 现, 由宗 (巫 )、史、祝、卜中分化出的一批“相礼” 之士, 成为日后 中国主流 文化传承 者儒士的 前身。8马王堆帛书《要》记载了孔子论《易》 时所说:“《易》, 我复其祝 卜矣,我观其德义耳!幽赞而达乎数, 明数而达 乎德。……赞 而不达于 数, 则其为之巫;数而不达于德,则其为之史。……吾求其 德而已。”9这表明,儒是从巫 史文化中发展起来的,其与巫史的主要区别在于“达于德”,这既是人文思潮兴起的体现,也是儒家重礼的历史渊源。

傅斯年在谈 到儒之起 源时曾有 “所谓儒者 乃起于鲁 流行于各 地之‘教书匠’”1之说,其实,“与其说儒从‘教书匠’中产 生, 毋宁说现 实社会的 祖先祭祀、土地信仰与上帝崇拜造就了一定数量的 礼俗专门 职业者。”2儒士与相 礼之士的关联,更多地指向儒学的 宗教性之 源。“从词源 上说, ‘礼’所指的 是正确履行宗教祭祀的礼 仪”,3“礼在殷代 无疑是由 祭祀文化 所推动而 发展的”,4“‘礼’这个概念在《中庸》中依然保留了相当浓厚的宗教 祭祀色彩”,5“中国的礼仪是既拜神,也拜人……我们既 不能说礼 仪就是宗 教, 也不能说 礼仪就不是宗教”,6这些思考,均使我们对“吾从周”的孔子所说 的“周因于 殷礼”以及以“仁学” 为核心、以仁礼为双重结构的儒学的宗教性多了一层理解。

《论语·雍也》中有“女 (汝) 为君子儒,无为小人儒”的说 法, 这既表明“儒” 这种职业并不始于 孔子, 也说明“儒” 有君子与 小人之别。 从现有资 料看,大约在战国时,儒就被用 来指称孔 子所开创 的儒家学 派了。《墨子 ·非儒》开篇即言: “儒者曰: 亲亲有术, 尊贤有等。 言亲疏尊 卑之异也。” 结尾则说:“今孔某之行如此,儒士则可以 疑矣!”又批评 儒者“繁饰 礼乐以淫 人, 久丧伪哀以谩亲。”7显然, 墨家从“兼 相爱”出发, 是不赞同 儒家“言亲 疏尊卑之异” 的“爱有差等”的,其所否定的,正是儒者所崇尚的“礼乐”。同时,“儒”与“学在官府”时代的“宗 (巫)、史、祝、卜”之间的渊源关系,也决定了其从源头上就与王权政治有一定的关联性。因此,《汉书·艺文志》中说“儒家 者流,盖出于司徒之官,助人君顺阴 阳明教化 者也。游文 于六经之 中, 留意于仁义之际,祖述尧舜, 宪章文武, 宗师仲尼, 以重其言, 于道最为 高。”8其中“顺阴阳明教化”即透露出儒家思想以伦理教化为主而又兼具宗教性的双重特色。9

孔子儒家“克己复礼”的思 路是以“郁 郁乎文哉, 吾从周”为 基本出发 点的,而“西周文化又是三代文 化漫长演 进的产物, 经历了巫 觋文化、祭 祀文化而发展为礼乐文化,从原始宗教到自然宗教,又发展为伦理宗教”,因此, 一方面,西周时期形成的“远神近人的人本取向”“体现了三代传衍的传统及其养育的精神气质”,1成为儒家 思想的基 本来源 , 并通过其 得以进一 步发扬光 大 ,另一方面 , 脱胎于上 古三代以 来宗教传 统的儒家 “人学”仍 然保留着 某种宗教性 。

三、人文性与宗教性的双重维度

徐复观在《中国人性论史·先秦篇》中 论述中国 的人文精 神之长期 孕育过程时,既谈到了“周初宗教中人文精神的跃动”,也提到了春秋时期“宗教的人文化”,认为“春秋时代以礼为 中心的人 文精神的 发展, 并非将宗 教完全取 消,而系将宗教也加以人文化,使其成为人文化的宗教”。2虽然笔者 并不赞同 徐复观旨在说明在这过程中“原有 宗教性的 天, 在人文精 神激荡之 下, 演变而成 为道德法则性的天,无复有人格神的性质”,孔子对此的发展即在于“将性与天道融合”,而“仁是性 与天道融 合的真实 内容”,3但他从“宗 教的人文 化”和“人文化的宗教”来谈殷周以来人文精神的发展,却对理解儒学的两重性提供了启示。

儒学接续 殷周人文 转向的传 统而成为 中国文化 中人文精 神的主要 代表 ,但其人文 性并不隔 绝于其宗 教性。儒 学的宗教 性并不如 通常研究 者所论 , 仅表现出“以 道德代宗 教”的特 色 , 或仅以天 道性命之 论体现超 越性 , 而同时表现 在对敬天 祭祖的人 神关系的 关注中。 这作为儒 学的基本 品格之一 , 与人文性同 时构成了 儒学的双 翼。儒学 人文性与 宗教性的 双重性格 , 也可以追 溯到殷周之 际。

殷周之际的人文转向,使中国主流文化由“尊神”的天命 论转向了 “尊礼”的礼乐文化,但这只是神本向人本 的重心转 移, 而非是向 人文精神 单向度的 发展。近年来新出土的许 多简帛文 献就表明, 对于天命 鬼神等宗 教问题的 讨论,其实从未断绝。这既是包括儒学在 内的诸子 学兴起的 历史和现 实环境, 也是儒家思想人文性与宗教性并 存的一种 反映。这与 孔子的“未 能事人, 焉能事鬼”、“畏天命”、“获罪于天,无所祷也”的精神也正相吻合,表现出的是一种以人为本的人神关系。傅斯年在讨论周代 天命论和 诸子天人 观时曾认 为, 周初虽有 天命无常论,但时人之敬畏帝天仍然其情至笃,“其认定惟有修人事者方足以永天命,自足以证其智慧之 开拓,却不足以 证其信仰 之坠落”, “盖亟畏上 天, 熟察人事,两个元素化合而成如是之天人论”,他称之为是“畏天威、重人事之天命无常论”,并认为这是“东周诸家思想所导源,亦宋代以来新儒学中政论之立基点也”。1儒学人文性与宗 教性的并 存, 亦导源于 周文化的 这种多重 性。对此,可再从孔子与儒家思想中的仁和礼的关系角度加以分析。

仁和礼在孔子儒家那里是一 体两面、有 机统一的,2两者的相 辅互动构 成了儒家理论学说展开的基本 骨架, 而其围绕 的中心是 “人”的问题。 这种学说同时有着殷周之变以来中国 宗教发展 所形成的 一种特有 的以人为 本的人神 关系的烙印。

对人的重视与对人伦关 系的强调, 构成了儒 学的两重 性格, 这体现在 仁和礼的关系当中。“仁者人也”,“仁”规定了人之所以为人的本质,而“克己复礼为仁”,则强调通过 “礼”来实现 人的本质 的必要性。 在肯定人 的基础上 以仁爱、义礼来规范人的行为,并把它提 高到实现 人的本质 的高度来 强调, 这体现了儒学人文精神 和中国文 化的基本 特质。3对此, 可以“人学” 来加以概 括,即中国传统思想文化本质上是一 种关于人 的学问, 重视现实 的社会和 人生是其最根本的特点。4但这只是 问题的一 方面。另一 方面, 中国文化 中其实还 存在着一种敬天祭祖的宗教传统, 这种传统 与中华文 化的人文 精神并行 不悖、相互交织,甚至两者凝为一体本 身就是中 华民族传 统信仰特 点的体现 。5儒家所重视的,显然不仅仅是人伦关系,“礼”所蕴涵的人神关系所透露出的宗教性同样受其重视。

如前所说,“礼”自古以来就与宗教崇拜有着不解之缘, 而祭礼又 是儒家礼仪中最重要 的内容,儒家经典 《礼记·祭 统》中说: “凡治人之 道, 莫急于礼。礼有五经,莫重于祭。夫祭者, 非物自外 至者也, 自中出生 于心也。心 怵而奉之以礼,是故唯贤者能尽祭之义。”并强调了祭祀的伦理意义:“夫祭有十伦焉:见事鬼神之道焉,见君臣之义焉, 见父子之 伦焉, 见贵贱之 等焉, 见亲疏之 杀焉,见爵赏之施焉,见夫妇之别 焉, 见政事之 均焉, 见长幼之 序焉, 见上下之际焉。此之谓十伦。”1这反映出殷周之变以后,中国宗教的发展, 同时接续 着人文传统和宗教精神。

近年来引起学界普遍 关注的上 博楚简《鲁 邦大旱》2对于补充 理解儒学 两重性及其在以后发展中出现不同路向,提供了很好的例证。《鲁邦大旱》虽仅有6支简,208个字,但蕴涵的思想文 化信息却 非常丰富。 由于其文 字略有缺 失,又古字难辨,学界对其研究至今仍 存在着分 歧。例如简 文所记录 对话发生 的年代,有的认为是鲁哀公十五年, 有的认为 是鲁哀公 十一年至 十六年之 间 ; 其主人公,有的认为就是历史上真实的 孔子, 有的认为 可能是把 晏子的话 移植到了孔子身上,还有的认为其可能是七 十子后学 的一支或 荀子后学 的作品; 经整理释定的简文,笔者也已见到 了有近十 个版本。3尽管许多 问题还可 以做进一 步研究,但就学界目前已大致确定的其中所反映的东周时期的儒学对祭礼的看法,对于理解儒家如何协调人文性和 宗教性的 关系非常 有意义。简 文中最值 得重视的有三方面内容。 其一, “邦大旱, 毋乃失诸 刑与德乎?”4鲁邦大旱, 鲁哀公向孔子请教对策,孔子认为大旱是 失刑与德 的结果。由 于大旱与 刑德之间 有一定关系,因而最重要的对策就是“正刑与德”。这符合孔子与儒家重人事的基本人文关怀,但也透露出 “天人感应” 的宗教情 怀,5这与孔子 敬畏天命 鬼神的思想倾向一致。其二,由于“庶民知说之事鬼也,不知刑与德”,故“毋爱珪璧币帛于山川”,即虽经殷周人文转向,但东周时的庶民依然只知“说”这样的 祭礼而不知刑与德,1因而孔子 主张不要 吝惜玉帛 来祭祀山 川鬼神。 这既表现 了“普遍尊鬼而事神的社会背景下”2孔子的庶民关怀, 也与孔子 一贯重祭 祀之礼相一致。3大旱而行祭礼, 联系上面 第一点来 看, 并不是简 单的随顺 民俗, 其中蕴涵了一种以人为本的人神关系,是人文化的宗教,而不是无神的人文主义。其三,孔子见过鲁哀公后出来, 遇到子贡, 问他对自 己回答的 看法, 子贡表示不赞成,认为只需“正刑与 德, 以事上天”, 而无需“毋 爱珪璧币 帛于山川 ”。以上,既有只知“说”祭者,又有认为只 需正刑与 德者, 还有认为 “说”祭和“正刑与德”两者都为必 须者, 这正反映 了东周时 期鬼神观 等宗教思 想的多元。这里 “子贡”与“孔子”的 差别, 反映了儒 学发展的 不同路向, 而即使是 反对祭祀而认为只需正刑与德的子贡,也还是提到了“正刑与德,以事上天”, 表明他并没有完全摆脱“事天”的 观念, 而这反映 了上天鬼 神观念在 东周时的 深刻影响。孔子是认为“说”祭 和“正刑与 德”两者都 为必需者, 这恰恰表 明其思想观念中人文与宗教的 两重性, 其由“庶民 知说之事 鬼”而主张 祭祀, 表现了重现世现生的儒家关注庶民 诉求的现 实关怀, 而这种关 怀正奠基 于以人为 本的人神关系。

儒学人文和宗教的两重 性, 使其在自 身展开中 呈现多向 度的曲折 , 同时也使对儒家思想的 理解有时 会产生分 歧。典型的 例子如孔 子的天道 观。“天何言哉?四时行焉,百物生焉。天何言哉!” (《论语·阳 货》) 这里的天, 是表达天决定一切的天命论宗教性 思想, 还是强调 天道自然 而然, 透露出人 文的无神论倾向?这两种不同理解都能从孔 子其他言 论中找到 佐证。如果 说孔子思 想中同时蕴涵这样两种倾向,则对其“畏天命”、“天厌 之”、“天丧予” 等的理解 就不会有太大的分歧。有学者认为 儒家尊奉 的天, 就是万物 的主宰, 是有意志 的神,而绝非没有人格 的天。宗教 一词有人 神关系和 人对神的 敬重两层 意思。4还有人据此认为,“在儒教中,人与神的关系,集中表现为天人关系,即上帝与人的关系”。5儒家的天, 代表的是 上帝、至上 神, 是“主宰之 天”。包括笔 者在内的很多人,对上述观点并不 完全赞同。 但他们指 出了儒家 从孔子开 始 , 有关天和天人关系的论述 中包含对 天敬畏和 崇拜的宗 教性。孔子 以后, 孟子的“尽心、知性、知天”和 荀子的“明 于天人之 分”, 董仲舒的 “天人感应” 和王充的“疾虚妄”,乃至宋儒的“天理人欲”、“人心道心”之辨,都表现出儒学在展开中摇摆于人文性和宗教性之 间的多向 度发展。源 于殷周文 化传统中 的儒家所谓天,不能等同于上帝、至上神, 但也不是 与之完全 无关。殷周 时期的天 与上帝,本来有同有异。1接续此文化传统, “天命”有时 也可理解 为“天道”。2儒家对“天道性命”的思考 与表达, 其实蕴涵 着对敬天 祭祖的人 神关系的 重视及对天命鬼神的敬畏,并往往通过 理性化的 方式加以 表达。宋儒 曾以理气 释天道鬼神:“帝是理为主。苍苍之谓天。”3“以形体言之谓之天, 以主宰言 之谓之帝,以功用言之谓之鬼神,以妙用言之谓之神,以性情言之 谓之乾。”4如果我们从人伦关系和人神关系两 个方面来 看儒学的 重礼, 能更全面 地理解汉 代以后儒学的发展及其在中国文化 中的地位 和作用。历 史表明, 儒学的人 文精神并 不排斥其宗教性,只是前者清楚地 显示出一 条明线, 而后者则 时常隐而 不显, 从而造成了人们对其理解上的分歧。

四、儒学宗教性问题讨论的反思

儒学兼具人文和宗教的 两重性, 对中国文 化发展的 影响既深 且巨 , 并延续至今。在一定意义上,它既是大乘佛 教在华成 功传播的 重要条件, 也是基督 教在华传播屡屡受挫的重要原因。 同时, 儒家延续 并拓展的 人文传统, 以及在上古三代以来宗教传统的 土壤中生 成的“人学” 的宗教性, 既造成了 儒学在历 史上曲折而多向度的发展,也成为现代新儒家寻求理论突破的资源。

关于儒学的人文 精神对中 国佛教传 播发展的 影响, 笔者曾有 专文讨论。5这里希望进一步指出的是, 佛教的发 展史本身 是一个动 态的过程, 以现代宗 教学基本上都以对神或上帝 的信仰为 核心来界 定宗教6的观点视 之, 佛教从其 在印度创立之始,就在有神无神之 间摇摆。作 为反婆罗 门的思潮, 初创的佛 教的显著特点之一就是将“缘起” 和“无我”作 为其全部 思想学说 的理论基 础, 以反对婆罗门教关于万能的造 物主 (大梵天) 和不死的 灵魂 (神我) 的说教。佛教以缘起论来反驳婆罗门教的神创论,并把坚持无我视为它区别于各种“外道”的主要标志之一。因此, 佛教 (特别是原 始佛教) 是有神论 还是无神 论, 在中外学者中曾有过争论。历史地 看, 相对于婆 罗门教而 言, 佛教在创 立之初确 实具有某种无神论的倾向, 但并不彻 底, 因为佛教 虽然反对 神创说, 却并不否 定神的存在,而且,由于“无我”说 与佛教所 坚持的“业 报轮回”说 之间存在 着张力,佛教在以后的发展中很快 提出了种 种变相的 “我”而实际 上走向了 有我说。大乘佛教更把佛陀无限神 化, 视之为超 人的存在, 描绘成神 通广大、全 智全能的神,并认为三世十方有 无数的佛。 不过由于 “无我说”的 影响, 后来种种关于“我” 的理论在印度 佛教中始 终被说成 是“不了义” 或“方便说” 而不占主导地位。佛教在中国却呈现 出了不同 的气象, 而这与其 受到儒家 同时具有的人文和宗教两重性的影响密切相关。

中国并没有印度佛教产 生和发展 时的文化 传统和背 景 , 相反, 儒家强调 的依持本善的天命之性成圣作贤以及“人死为鬼”、1“天道福善祸 淫” (《尚书·汤诰》)、“积善余庆,积恶余殃”,2虽然与佛教强调的“无我”以 及自作自 受的因果报应论具有不同 的特点,3但却对其 在中国的 传播产生 重要影响 。其结果是,佛教传入中国后,它的缘起论、“无我说”最初并不为人们重视,甚至被加以改造,相反“有我论” 则一直有 很大的市 场。肯定“心 神”的常存 不灭,成为中国佛教的一大特点。而此 “心神”实际 上就是儒 家本善的 天命之性 与不灭的灵魂之结合体。中国佛教 既坚持了 佛陀“无我 说”对众生 平等的强 调和对业报的强调,同时又将印度佛教 提出的种 种轮回中 的假设之 “我”和佛性、 如来藏思想所蕴涵的肯定每个道德 实践之自 我的倾向, 通过与儒 家的本善 人性和入世精神的结合而造成了 中国佛教 人生化、入 世化的特 点。同时, 佛教作为 一种宗教,其信仰层面有对佛菩萨的 崇拜, 而其崇拜 的落脚点 则是期待 众生从人生苦海中得到解 脱, 这与儒家 敬畏天命 鬼神的以 人为本的 宗教精神 正相契合。从佛教在中土 传播的历 史及其与 儒家的关 系来看, 可以说, 儒学的人 文精神,引发了中国佛教的人本化、心性化, 而儒学的 宗教精神 则接引了 佛教的信 仰教义。中国佛教在儒学关注现世现生 的人文精 神和天道 人性贯通 的宗教精 神的影响下,最终将神圣的佛性与现实的 人心结合 在一起, 通过对主 体自我的 肯定而日益走向了现实的社会人生, 从而完成 了外来宗 教的本土 化, 成为中国 传统文化的重要组成部分,并至今仍在现实中发挥着深刻影响。立足于“众生”(指人及一切有情识 的生物 ) 的解脱而 强调永超 人生苦海 的佛教在 中国则更 突出了“人”的问题,并被大多数人理解为祈求人生幸福的宗教而加以信奉。

与此同时,应该看到, 儒学虽具 宗教性, 但其立足 点则是人 本, 从宗教信仰中的神人关系 来看, 与基督教 的神本信 仰属于两 种不同的 类型 ,1这在一定程度上阻碍了基督教的在 华传播。基 督教在中 国的传播 发展, 从唐代的 景教算起,已有1300多年的历史。元代 有也里可 温教, 明末清初 有耶稣会 传教。从19世纪初 (嘉庆十二年, 公元1807年) 新教掀开 的基督教 在中国的 第四期传教,至今也已有200多年时间。基督 教在中国 传播发展 过程中, 与佛教的 中国化一样,也与中国社会和中国固有 的思想文 化不断进 行着互动 和调整, 例如通过“礼仪之争” 而最终取消了对 信徒祭祖、 祭孔的禁 令, 在传教的 同时加强 教育、医药和慈善救济等社会服务, 这些都为 消除基督 教与中国 社会和民 众的隔阂,起到了一定的作用。但与佛教相 比, 基督教至 今仍然与 中国传统 思想文化有着相当的距离,并没有像佛教那 样与中国 传统文化 融为一体, 甚至积淀 为民族心理深层结构的一个部分。 基督教在 华传播的 屡屡受挫, 原因很多, 在历史上,或因礼仪之争而被禁,或因伴随着殖民统治者的洋枪洋炮一起进入而被赶,或因科学主义的流行而被 贬。2但儒家大 力弘扬的 人文传统 以及宗教 精神中以人为本的人神关系,对基督教在 华传播也 有至关重 要的影响。 历史上, 基督教在华传教的过程中其实已经 注意到了 对中国社 会文化习 俗的适应, 利玛窦等 人来华传教时,还曾专门换下西装而 穿上中装。 但以荣耀 上帝为根 本目的的 基督教与儒家为主要代表的中华文 化和传统 宗教, 在信仰的 根本问题 上还是有 很大的不同。在经济全球化而宗教文 化多元化 的今天, 基督教如 何彰显自 身特色而又与以人为本的中国宗教 传统相适 应, 如何汲取 中国文化 的养料而 在探讨解 决中国社会和中华民族现代化转型 时面临的 各种问题 中进一步 本土化, 并更好地与中国社会主义社会相适 应, 从而为当 代中国文 化建设和 满足人的 精神需求 发挥积极作用,这都有待进一步探索。

同样,从儒学方面来看, 具有人文 性和宗教 性的儒学 在当代究 竟应该如 何发展并发挥积极作用?儒学以人为本 的宗教性 在与基督 教文明的 互动和对 话中如何加强自身的发展、突显自 身的价值、 满足民众 日益增长 的信仰需 求? 是把宗教性发挥到极致甚至以“国 教”的形态 来对抗基 督教信仰, 还是在发 扬光大自身特有的伦理精神的同时, 致力于把 敬天祭祖 及对终极 神圣的向 往和追求 化为百姓日用的精神资粮,以引导人们 在关注当 下生活的 同时也趋 向于精神 的提升、构建安顿心灵的精神家园?这些问题同样值得深思。

在思考上述问题时,回顾并反 思近代以 来关于儒 教是教非 教的争论 以及现代新儒家对儒学宗教性由排 拒而转向 重新阐发 的过程, 将有助于 跳出对儒 家人文传统和心性之学的片面强调, 更全面地 了解儒学 的宗教性 与中国传 统宗教的特殊价值。

有关儒学是否宗教和儒学宗 教性的讨 论, 是随着近 代以来西 学东渐和 中西文化的碰撞而慢慢凸现出来的。早在20世纪初,梁启超、蔡元培、陈独秀等就明确提出过儒 教非教说。1虽然他们 主要是针 对当时社 会上出现 的复辟帝 制、要“定孔教为国教”的逆流 而发表的 观点, 并非是从 学术研究 的角度来 专门讨论这个问题,但这反映出西学东渐、 社会变革 背景下人 们对传统 思想文化 的反思。他们的观点对后来的学术研究有深远影响。

20世纪70年代,随着对中国哲学 和宗教研 究的深入, 任继愈较 早提出了儒学是宗教的观点, 并在1980年分别发 表了《论儒 教的形成》2和《儒家与儒教》两篇文章,3认为孔子学说经过汉代推行“罢黜百家,独尊儒术”政 策和宋明理学的两次大改造,最终成为 了宗教。值 得注意的 是, 任继愈将 儒学视为 宗教,其着眼点是对宗教和中国传 统文化的 批判。因为 在他看来, 儒教“是封 建宗法专制主义的精神支 柱, 它是使中 国人民长 期愚昧落 后、思想僵 化的总根源”。4同样值得注意的是,当时反对儒学是宗教者, 其重要理 由之一却 是儒学在历史上曾起过积 极作用, 潜台词还 是对宗教 的批判。5这反映了 大陆学界 当时对宗教问题较为普遍的看法。

与此形成对照的是, 港台地区 的一些人, 在同样大 力主张儒 学是宗教 的同时,却强调儒家思想是中 国传统文 化的精华, 也是全人 类的思想 财富。1近年来,随着人们对中华文化复兴和精神文明建设的关注,更有学者认为,“在种种复兴中华文化的呼吁和探索之中,重建儒教是一种重要的努力和尝试”,他们致力于建立一种现代宗教意义的儒教,甚至希望其成为“国教”,并呼吁“政府宜尽快承认儒教的合法地位,赋予儒教与佛道回耶等 宗教平等 的身份”。2也有学者为了传承儒学优秀文化传 统使之在 现代社会 更好地发 挥积极作 用, 明确反对把儒学 打造成现 代宗教意 义上的“儒 教”。3这些争论, 反映了随 着时代的 变迁,学者们对宗教和传统文化的认识所发生的变化。

关于儒学是否宗教 的问题, 从一开始 就不是一 个纯粹的 学术或理 论问题,而有着很强的现实社会关怀。这 个问题的 提出, 与近代以 来西学东 渐、科学思潮传入中国有关,也与中国向何处 走的关键 时刻人们 对传统的 反思有关。 这在现代新儒学对儒学宗教性的思 考中有充 分的体现。 从20世纪20年代肇始 的现代新儒学思潮,其发展历程大致 可分为三 期。不同时 期的主题, 都充分表 现出有关学者强烈的社会责任 感和历史 使命感———他们 都在融会 中西之学 中来展开自己对中国文化发展问题的思考。就儒学与宗教的关系而言,如果说从20世纪20年代开始的新儒学第一期,主要是致力于“在 儒学中寻 找无神论 的反宗教 思想”,4强调“周孔教化非宗教”、“中国自有孔子以来, 便受其影 响, 走上以道德代宗教之路”,5以回应科学理性主义等西学的冲 击, 这是因为 “五四新文 化运动以来,中国知识分子,因深受西 方启蒙心 态的影响, 对宗教多 半抱着否 定和排拒的态度”,6那么,其发展的第二期则主要是“致 力于阐发 儒学即道 德即宗教以及内在超越的品格”,7强调儒学道德宗教的 特质, 从儒家的 伦理道德 与宗教超越精神“合一而 不可分”8的角度,参与到世界文明的对话中。9然而以西方一神论宗教为参照、以 西方话语 为背景、以 西方观念 为标准的 讨论, 并不能充分彰显儒学的特质和价值, 因而到了 新儒学发 展的第三 期, 学者就开 始转向对体现中国民族特色的儒家 文化中精 神资源和 价值的探 讨, 尽管这种 探讨仍是在经济全球化而文化多元化,因而普遍关注文明对话的世界话语背景下展开,但已经开始回归中国文化自身话语体系的本位。

中国大陆改革开放以来展开 的讨论, 在很大程 度上仍然 围绕着中 国向何处去的思考而展开。争论的双 方虽然在 儒学是否 宗教的问 题上观点 相反, 其背后的共同希望,都是中国能顺利走 上繁荣富 强的现代 化之路。循 此理路, 儒学是否为宗教的问题,慢慢转向如何发 挥儒教的 作用、儒学 是否具有 宗教性或 中国传统宗教具有哪些特性等问 题。随着对 文化复兴 的自觉以 及对“宗教 热”等现象的反思,也出现了对儒家宗教性 资源的重 新评价, 致力于讨 论究竟应 该如何发挥其实际作用,以为人的安身立 命提供超 越性的依 傍。原来习 惯上把宗 教和人文相对立看待,这时却出现了“人文主义宗教与宗教人文主义”1或“儒家人文精神的宗教涵义”这样的论题。“在比较文明的格局之中,强调儒家人文精神的宗教性无非是要阐明儒家的人生哲学虽然入世但却有向往天道的维度。”“儒家在人伦日用之间体现终极关怀的价值取向正显示‘尽心知性’可以‘知天’乃至 ‘赞天地之化育’的信念。”2

以上关于儒学宗教性的 讨论, 虽然开始 回归中国 文化自身 话语体系 , 但在国际化日益加深的时代, 当然仍会 受到西学 的影响。例 如杜维明 从“终极关 怀的价值取向”来谈儒学的宗教 性, 使我们很 容易联想 到德国神 学家保罗 ·蒂利希对宗教的一个著名的定义:“宗教,就该词最宽泛、最基本的意义而论, 就是终极关怀。”3这种中西 文化交互 影响中的 学术讨论, 是现代新 儒学的一 大特色。大陆学者对儒学是否宗教的 争论逐渐 转向儒学 具有宗教 性的讨论, 也与受西方宗教学和海外新儒家的 影响不无 关系。这从 一个侧面 表明, 当今的儒 学研究和发展,其实都离不开东西方文 化的交流。 如何在现 代化和全 球化的背 景中突显儒学的主体性及自身的特 点并实现 儒学的更 新和发展, 应该成为 讨论儒学宗教性的现实背景,而儒学兼具人 文性和宗 教性的特 点, 对接受外 来宗教文 化的影响,则应成为探讨其在当代世 界多元文 明并存格 局中发展 的历史参 照。在探讨儒学宗教性时,超越对天道性 命的单向 强调, 同时关注 其在敬天 祭祖和人神关系问题上体现出的宗 教性, 也许能更 加全面地 回归儒学 自身的特 质, 并使之真正在社会生活中发挥更大 的作用。儒 学的宗教 性在很大 程度上体 现于对天命鬼神及祖先圣贤的敬畏 与崇奉, 这种情感, 转化为天 佑神护等 朴素观念 而深植并贯穿于普通百姓的日用生活与社会习俗之中,成为民族文化的一大特色。

就儒学在“敬天祭祖”中表现出 的宗教性 传统而言, 它有助于 人在自身 的原始天性逐渐被复杂的社会性 所取代时, 通过“慎终 追远”和对 天道人心 的贯通来追寻安身立命之本,即生活的 本质和意 义, 在天人合 一的思维 方式中开 启张扬人性的道德升华之路。这使 得儒学的 忠孝、仁义、 忠恕之道 不仅是一 种道德说教,还是人之为人的 立身行事 之本,1而且也具有“与天地合其德”、“与鬼神合其吉凶”2的宗教意蕴。曾子曰: “夫子之道,忠恕而已 矣。” (《论语·里仁》) 这种基于对自 己道德良 心坚守的 忠恕之道, 正是因为 “与天地合 其德”而上升为夫子“一以贯之”之道,成为儒学的根本。孔子曰:“君子有三畏: 畏天命,畏大人,畏圣人之言。” (《论语·季 氏》) 儒学强调 的这种敬 畏感, 既确保了其在社会生活中发挥重要 的道德劝 善功能, 对现实人 心和社会 道德起到重要的引领作用,同时也能满足社会大众向往与敬畏终极神圣的精神需求。

对于儒学的人文精神, 学界已经 有了比较 共同的肯 定 , 而对于儒 教是教非教以及儒学宗教性的讨论,则至今仍未取得较为一致的看法,关于后者的讨论,对如何更好地继承发展中华优秀 传统文化 无疑是有 意义的。儒 学中反映 出来的殷周人文转向的复杂意蕴及 其对中国 文化发展 的多重影 响值得认 真反思, 因为它对于考察中国宗教有别于西 方宗教的 特点、中国 社会文化 的特质、乃 至当代中国文化建设和发展的走向以 及中国文 化如何更 好地发挥 对当下中 国人的精 神引领作用等,都具有重要的意义。

 

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