在传统社会里, 民间信仰是百姓日常生活的重要组成部分。这些信仰拜祭活动不但承载着乡民的精神世界, 而且深深扎根于各类社会关系之中, 既是社会组织化的表达方式, 又是维系各类民间社会组织的纽带1 。但自新文化运动以后, 民间信仰长期被指为与“现代化”背道而驰的“封建迷信”, 受到来自政府和知识分子的批判与改造, 60年代中期开始的破四旧运动更是几乎让传统民间拜祭活动接近绝迹2 。80年代初, 随着改革开放及与之相伴的社会转型, 民间信仰出现了复兴的热潮, 东南沿海地区尤为显著, 集中表现在乡村庙宇重建和相关节庆仪式的开展上3 。关于这场民间信仰复兴的原因与机制, 学界讨论甚众。郑振满在注意到妈祖被推为“海峡和平女神”等政治性背景转变影响的前提下, 着重分析了“灵验故事”等信仰建构的民间模式4 。陈彬、刘文钊提出了“信仰惯习、供需合力、灵验驱动”三维模型, 将“信仰惯习”作为一种孕育民间信仰复兴的基本原因, 把信仰结构的供与需两方面因素作为促成民间信仰复兴的重要原因, 把灵验机制作为维系民间信仰复兴的关键因素5 。这一综合模型构筑了民间信仰复兴的几大要素和关系链, 具有相当的解释力, 不过综合模型里面没有注意到作用机制本身也是因时间推移而变化的, 同时复兴是多文化语境的融合结果, 并非单一的面向。

80年代以来民间信仰复兴潮流中, 绝大多数庙宇都是在文革前庙宇基础 (哪怕只剩下一个地基) 上复建的。而广州南沙天后宫实际上是一座全新的庙宇, 并且还是在南沙被确立为重点对外开放区域和经济开发区之后兴建的。那么, 是什么契机使得原先被普遍定义为“封建迷信”的神庙得以跟现代城市化进程并行不悖, 落户并扎根进被视作“现代化”示范的经济开发区里的?民间信仰的复兴并不意味着其发展一帆风顺, 其具体承载者———庙宇及拜祭活动的跌宕兴衰背后, 又存在怎样的动力机制和历史脉络?

本文透过对南沙天后宫从一个披着民间信仰外衣、产权不明的地方性旅游点, 逐渐成为区域文化品牌, 并进而走向珠三角天后信仰中心历程的分析, 试图揭示当代民间信仰发展中蕴含的复合机制。本文认为民间信仰复兴不是单一因素而是多种因素促成的;多种因素不是彼此孤立的, 而是存在密切互动;这种互动并不总是表现为合谋、协作, 而是也经常呈现出竞争性关系;但竞争的最终结果却达致了融合, 通过这种竞争性融合的机制, 共同塑造出了一个新传统, 构建出社区文化与信仰标签。

今天的珠江三角洲, 在古代是西江、北江、东江三条大江入海口环抱着的海湾, 这里岛屿星罗棋布, 生活于其间的土著多为渔民疍户等水上居民。随着时间推移, 在河口冲积和海潮顶托的双重作用之下, 海湾逐渐冲积成陆, 水上居民的生存空间也发生变化, 他们赖以生存的水面日益缩小, 陆地空间扩大。他们的主要生计方式从渔业转变为农耕, 逐渐向陆上转移。从历史上看, 这不仅仅是自然生态的变化, 更是结合了王朝国家政治与地方社会文化构建的过程6 。在此过程中, 先上岸定居者逐渐建立起如“中原衣冠”等身份和权力上的优势, 区别并限制舟居的“非人类”渔民疍民, 并将此秩序凝固下来, 形成“沙田与民田”、“里面”与“外面”的聚落格局7 。

南沙天后宫所在的南沙岛就处于这样一个生态与文化空间变动不居的水陆相错的世界。南沙岛实由以黄山鲁 (图1三角形区域) 为主体的若干海岛经周边泥沙积聚连接而成, 岛内中心为地丘台地, 周边则为冲积平原, 面积59.2平方公里8 。东南、东北、西南三面被珠江口、虎门水道与焦门水道环绕, 岛内河涌密布 (图1) 。

在南沙岛民的日常语汇中, 常用“村头”与“围口”来表述两种类型的聚落。笔者尝试将村民记忆中的“村头”和“围口”村落9 , 与广东省立中山图书馆藏民国《东莞县虎门寨》 (广东陆军测量局民国元年测图, 民国六年石印本) 中所列南沙岛内中北部村落围田分布情形10 比对, 加上田野调查中获知的地方庙宇分布状况, 制成表格, 以把握南沙岛村落格局和民间信仰的空间分布。

将表中的村头绘制到地图上, 可以发现乡民口中的13个“村头”中, 除东瓜宇和白藤滘外, 其余如板头、塘坑、深湾、东井、罗屋等, 都环绕着黄山鲁东南、西南和西北山麓分布 (图2) 。

从岛内现存碑刻看来, 迟至清乾隆年间, 岛内南部的塘坑、深湾、东井及中部的板头均已建立起较为完整的村落组织。而北面环绕蕉门水道的围田, 如金洲围、大涌围和广隆围等, 也正在屯垦中, 这些围田多属塘坑、板头和深湾、东井等“村头”的公田。道光以后, 西面蕉门水道逐渐淤塞, 围田日增, 南部大角山、蒲州山附近的围田开垦, 主事者则为东莞明伦堂领屯绅士。今日南沙岛的地貌格局逐渐形成。综上可知, 今天南沙岛大部分地区原是沙田区, 只是围绕着黄山鲁等周边台地逐渐形成一些小聚落社区, 这就是所谓的“村头”;而后成陆开垦的地方, 就是围口。

村头与围口在社区组织、仪式信仰中的区别在历史过程中被刻意强调了。在传统时代, 村落中的庙宇往往是社区活动的中心, “有村即有庙”。南沙的神明信仰很多样, 除天后、北帝、洪圣外, 还有九王等本地独有的神明。但不论是从信仰形成的时间, 还是从对本地村落的影响力来看, 天后信仰都占有很重要的地位。解放前, 南沙岛内天后庙共有4处, 分别属于深湾东井村、塘坑村 (2处) 、东瓜宇村这几个南沙岛内最有实力的“村头”。例如被誉为“广州地区现存最早天后古庙”的塘坑村天后庙, 香火鼎盛, 远近村民群众经常到此天后古庙中参拜祭祀, 解放前每年农历三月二十三天后诞, 还有烧炮头等活动, 热闹非常11 。

而对绝大部分水上生民而言, 他们并不具备建村修庙的权利。据乡民们的回忆, 解放前, 村头才有庙, 围口无庙。据围口地区乡民回忆:

我们“海上人”没有族谱, 没有庙。有些人在船上会放天后神像, 逢年过节, 初一十五会拜一下。12

如果要拜庙就会去天后庙或者是九王庙, 但一般都是女人去。13

这些说法跟我们的实际调查情况相符。目前南沙岛内较成规模的乡村庙宇都是分布在村头, 而原先被称为围口的地方, 都是解放后才逐渐形成村落, 村庙多是修建于90年代以后的小小的土地庙, 往往是简朴的单间小庙, 或直接在路口立石坛供奉。本文关注的南沙天后宫, 位于南沙岛大角山南麓, 也是建成于90年代中期, 它的创建者, 同样具有水上人的背景。

南沙天后宫位于广州市南沙区, 该区在改革开放之初被规划为高新技术开发区, 开始了都市化进程14 。南沙天后宫建成于90年代中期, 目前是南沙区乃至整个华南地区规模最大的天后宫, 是南沙区强调的旅游文化品牌。不过事实上, 南沙天后宫的发展经历了一个颇为曲折的过程。

1992年初, 广东省将南沙经济开发区列为改革开放四大重点之一。11月, 霍英东基金会与南沙开发区共同投资开发南沙东部22平方公里土地, 俗称“小南沙”。霍英东拟在此处建立一座现代化的海滨新城市———南沙新城, 而南沙天后宫作为新城开发建设的标志之一, 是其美化南沙环境的重要工程15 。在拜祭活动尚属敏感的90年代初, 霍氏背景无疑是确保天后宫顺利兴建的重要因素。

南沙天后宫于1993年12月奠基, 1995年2月24日动工, 1996年完工。除霍英东基金会外, 当时的番禺市政府16 (南沙时属番禺市辖) 下属企业———南沙工贸公司、南沙国旅、南沙工业公司和黄山鲁土石工程公司也积极参与南沙天后宫的建设, 他们最直接的目的是旅游创收。17

80年代中后期, 国内旅游业迅猛发展, 被视为“第三产业的支柱产业”和“新的经济增长点”, 各地政府纷纷组建旅游局、旅游总公司, 推动旅游产业发展。18 这种以旅游为直接目的的工程建设, 在80年代中期之后是极为普遍的现象。有意思的是, 为什么会选择建一座天后宫呢?对此官方与民间各有说法。

南沙天后宫宣传资料称:

南沙天后宫前身为鹿颈村的天妃庙, 始修于明代, 清乾隆年间重修, 改名“元君古庙”, 并有黎简所撰《重修元君古庙碑记》流传民间。

但是, 对于这样的表述, 鹿颈村19 的乡民们并不认可, 他们不认为自己村曾经有天妃庙, 强调其村庙是龙母庙。20 事实上, 除天后宫主管人员外, 乡民及90年代以前曾经在南沙进行考察的学者均不认为今天后宫所在地有天后庙旧址。21 而黎简的《重建元君古庙碑记》实为他于嘉庆元年 (1796) 为其家乡顺德弼教重修天妃古庙所作。22 可以认为, 南沙天后宫早前历史的叙述基本上是一种文化创造而非历史真实。但重要的并非这一溯源真实与否, 而在于南沙天后宫主创者的这番努力, 体现了他们为南沙天后宫寻求定位的一个途径———通过追溯前身、构建渊源, 努力将南沙天后宫与其所在地的村落、人群和历史建立起联系。

民间关于选建天后宫则流传着另外的说法:

解放前, 珠江口生活着大量以船为居的水上人, 逐水而居, 他们没有权力在陆地上建屋、定居, 长期受到陆上人的排斥。霍英东出身于香港水上人家, 实则难以判定其家乡。90年代初期, 霍英东曾在三水、番禺等地寻根问祖, 但均有波折, 最后在幕僚HMS的建议之下, 选择水上人广泛信仰的天后, 建立了南沙天后宫。23

这个故事强调创办者霍英东先生是水上人出身, 在其与陆上宗族建立联系的举动出现波折时, 他选择了被珠江口的水上人所广泛信仰的神明———天后24 , 建立了天后宫。

在主创者心目中, 南沙天后宫无疑首先是一个旅游项目;不过旅游项目的具体内容, 无论根据哪个说法, 都显示出它受到了地方文化观念的深刻影响。在珠三角乡村社会里, 庙宇常常就是村落的中心, 是维持一个社区结构稳定的关键要素。我们在田野考察时常常听到这样一句话:“未有村, 先有庙”, 表达的正是这样的意思。在新开发区兴建天后宫这一旅游开发行为背后, 依稀可以见到与社区中需要神圣空间 (如庙宇) 这一传统观念的承继关系。主创者自生活环境中潜移默化习得的知识观念与创建地民众的思维惯性都体现出来。

南沙天后宫的开场红红火火, 但是地方政府与霍氏之间围绕天后宫管理、权益问题产生重重矛盾25 , 天后宫的发展后继乏力。在天后宫修建过程中, 南沙工贸公司等番禺政府下属四大公司积极参与, 天后宫落成后, 四大公司合股组建广州南沙福源有限公司 (天后宫) 管理天后宫, 总经理由南沙经济开发区管委会副主任兼任, 原南沙商业公司 (南沙经济技术开发总公司下属企业) 经理GJ担任副总经理。天后宫本属霍英东开发小南沙美化环境的工程之一, 落成后却由区属企业来管理运营, 为此, 霍英东在与省政府派下来调解的工作组见面时直言:

又如天后宫是蒲洲花园建设的一部分, 我成立了蒲洲花园有限公司统一管理天后宫、水乡街、花园和啤酒屋, 因为从大角山至蒲州山是一个完整的景点;但地方却成立“福源公司”掌管天后宫, 又把霍英东基金会投资的一千二百万元人民币说成是“捐献”的。霍英东基金会在整个蒲洲花园的投资额已超过一亿元人民币, 但在天后宫究竟有无权益都成问题。26

正由于这种分歧的存在, 南沙天后宫建成后, 无论政府还是霍氏均没有再提供其他支持。不过, 南沙天后宫的地理位置仍在属于霍氏的小南沙22平方公里范围内, 所以它也就变成霍氏招待外宾观光的一站。天后宫主要收入靠门票, 定价20元, 这在当时算是比较高的价位。对此, 当地有说法认为它被霍氏视为家庙, 不太欢迎外人:

天后宫自成立后, ……都有点霍生的家庙的性质。他当时在东部开发, 回来时就来这里拜。这里收门票, 也就不是一个很公众的地方, 所以也不会有太多活动去搞。以前没有那么多人, 客流少, 他们也不是很欢迎太多人。27

乡民并不了解霍氏与番禺政府的种种纠葛, 他们眼中霍英东和番禺政府统统都是“政府”。2009年笔者在南沙调研时, 南沙天后宫这座全新的庙宇仍被周边村民认为是与自己无关, 他们平时都很少到那里去28 。

但其实, 在2008年以前, 天后宫并不受地方政府重视。1990年间番禺机关报《番禺报》中甚少有关于南沙天后宫的报导, 连1996年南沙天后宫的开光庆典也未见诸报端;番禺旅游规划和推广活动也绝少涉及南沙天后宫。在当时舆论中, 南沙天后宫这类造神造佛现象还被批评为迷信。天后宫开光前夕, 1996年5月5日《广州日报》登载《造神造鬼为何由》, 强烈批判旅游区中塑立神像的行为29 , 开光庆典两天后, 1996年5月12日《广州日报》又登载《请神莫如送神》, 认为各地旅游区、店铺供奉神像“有损广州形象”30 。

早期天后宫的运作, 实缺乏细致的组织、制度安排, 福源公司营运状况甚为惨淡。GJ不无感慨地说:

后来天后宫建成后经营, 霍氏就没有再注入资金。除了双方人事不睦外, 还有另外的问题, 就是因为天后宫建成后, 双方没有产权定论, 如果是按照之前东部公司产权比例规定, 49%由政府出, 51%由霍氏出, 但是大家互相扯皮, 结果两方都没有继续投入。而对于政府而言, 还有另外的顾虑, 那就是在90年代中期, 搞庙宇还是属于敏感的事情, 政府也不敢太大张旗鼓, 基本的态度只是不表态, 不再理。政府不关注, 霍氏也不再管, 天后宫就只能自求生路, 惨淡经营。31

由于管理权限和利益分配的模糊, 政府与霍氏均没有再给天后宫提供支持, 地方与外来投资方的利益失衡, 使其只能处于惨淡经营的状态, 公司资金账户甚至一度被银行冻结32 。而在乡民的认知中, 霍英东与地方政府乃是一体, 天后宫是官方的, 跟自己没有太大关系。地方民众这一关键行为主体的缺失, 使得南沙天后宫成为三方弃儿, 陷入困境。

沉寂10年之后, 南沙天后宫才开始有了转机。这一转变的动力主要来自民间, 特别是商人力量。据传, 2007年岁末, 一位广东潮阳籍男子梦见南沙天后宫天后塑像被白蚁蛀蚀, 于是, 他发愿带头捐款重塑妈祖金身, 同时发动同乡同行信众, 募集善款, 将天后宫寝殿、正殿神龛重新设计装饰。33 故事的主角叫CYL, 是汕头佛陀道观堂的主持, 民间习称“乩童”, 同行友人包括在珠三角地区从事建筑行业的同乡CZH和LZB等人。

这次重葺南沙天后宫的工程, 重点更换了正殿、寝殿内的两尊遭白蚁蛀蚀的天后像, 并重修正殿、寝殿、献殿, 对寝殿内的摆设进行改造和更新。34 重修费用均由CZH及CYL等人发动同乡同业中人捐资筹集, 其中CZH个人出资100多万整修了寝殿。

2008年10月26日凌晨, CYL在正殿为新塑妈祖圣像开光。上午8时许, “广州南沙天后文化学会成立暨妈祖圣像重光仪式”在天后宫广场正式举行。重光仪式进行了两天, 除学会成立仪式由天后宫人员主持外, 其余的庆祝活动均为CZH等人安排。天后广场搭起了大戏台, 邀请“汕头正顺潮剧团”表演潮州大锣鼓、潮剧、粤剧、英歌舞和古筝等。其中, 潮剧安排在两个白天, 粤剧则在夜晚。26日中午, 还办了百桌斋宴, CZH专门从潮州开元寺请了斋菜师傅过来掌勺。

南沙天后宫妈祖圣像重光之日, 亦宣告广州南沙天后文化学会成立。首任会长由南沙经济技术开发总公司董事长、总经理ZJH担任, 常务副会长4位, CZH、CYL名列其中。会员126名, 除南沙经济技术开发总公司及其下属企业的经理们外, 其余绝大部分来自潮汕地区。会员发动主要依靠两个渠道:其一, CZH等人发动在广州、深圳、珠海、东莞等地工作生活的同乡同业者;其二, 以佛陀道观坛堂信众为网络, 直接在潮汕地区募集。这些人员成为南沙天后文化学会的首批会员, CZH也成为南沙天后文化学会中主要的“话事人”, 即主事人。

南沙天后文化学会成立之后, 即着手操办“首届广州南沙妈祖文化旅游节”, 并在天后诞当天 (2009年4月18日) , 实现了南沙天后的第一次出巡。这次天后诞中, CZH把潮阳家乡的乡里老大四叔请到天后宫, 直接在天后宫指导整个迎神、出巡仪式。同乡LZB、LWC等人都是活动的主力。仪式经费同样来自CZH等人的捐款。35

第一届广州南沙妈祖文化旅游节试水成功, “游客多达50万人次, 拉动消费近亿元”36 。而后, 每年的天后诞拜祭、巡游仪式均以CZH、CYL为主导。笔者全程参与了2010年天后诞仪式。在整个仪式过程中, 从活动策划、时间安排、人员配置及经费使用等, 均由CZH、LZB等人负责。而在这些仪式上, 我们几乎看到了一个完整的潮州乡村仪式的移植。以此为开端, 一种源自潮汕商人家乡的礼仪传统, 开始叠加到南沙天后宫的拜祭体系中。潮商背景的天后文化学会, 目前看来并非着眼于天后宫运作的经济收益, 而更多是将南沙天后视作自己事业 (且多为建筑行业) 的保护神, 同时配合企业慈善文化形象的塑造来理解天后宫及相关信仰活动, 并且以仪式的方式做出诠释。

2009年9月30日, “妈祖信俗”成为中国首个信俗类世界遗产。37 这大大提升了南沙天后文化学会存在的合理性, 让他们的拜祭不再惧于“迷信”这顶帽子。2010年天后诞, ZJH、CZH等人商议让天后巡游范围扩大, 最好能跟岛内鹿颈村以及号称拥有“广州地区现存最早天后古庙”的塘坑村联合起来, 实现天后入村巡境。虽然该方案未得到政府批准, 巡游还是限于天后宫周边, 但本届文化节的主办单位变成了“南沙区人民政府”, 且活动得到了来自区旅游局的资助, 政府的参与力度明显增强了。

与此同时, 越来越多的学者开始呼吁对包括民间信仰在内的非物质文化遗产的发掘和保护, 报纸杂志也多有报道。在这种氛围下, 各地纷纷将本地妈祖信仰申请列入各级非遗名录中, 南沙天后宫也有所尝试。

除此之外, 来自中山台商组织的“中山胜母宫”38 从2010年开始, 每年前往南沙天后宫贺诞。胜母宫是位于中山东升镇一个台商工厂内部供奉的天后宫。据说, 2010年天后诞前, 胜母宫天后显圣, 提出要到南沙天后宫贺诞。胜母宫的主事人与南沙天后宫取得联系, 并定于2010年天后诞当日, 胜母宫一行500信众随天后圣驾到南沙天后宫贺诞。当天, 胜母宫銮驾精雕细琢, 随行方阵如醒狮阵、太子阵、将爷阵等气势雄伟, 胜母宫信众统一着装, 手持柱香, 虔诚到访, 给在场的民众留下深刻印象。39

台湾的仪式信仰强调“分香”、“割火”对神力的重要性40 , 胜母宫的参与, 又将源自台湾的分香观念潜移默化地叠加在南沙天后诞的仪式中。目前, 珠三角其他地区具有台商背景的小型天后庙, 越发主动参与南沙天后诞。41 中山胜母宫及其所代表的台商团体的到来, 使南沙天后宫的活动在发展两岸友好关系、统一战线领域的价值凸显出来, 这成为促使地方政府态度转变的另一要因。

2011年, 南沙区政府明确要打造南沙妈祖文化旅游品牌, 天后诞就是南沙区着重推广的旅游项目。为进一步提升南沙天后的知名度, 南沙天后宫也积极参与周边各大神诞活动。如2011年南海神庙洪圣诞42 , 南沙天后学会受邀参加;2012年洪圣诞上举行了几大水神聚会, 南沙天后宫获邀作为天后代表参与;不久, 南沙天后宫也举办四大水神 (南海神、北帝、龙母、天后) 巡境贺诞仪式。南沙天后宫俨然成为与南海神庙、佛山北帝庙和悦城龙母庙等珠三角地区历史悠久的几大庙宇并肩的庙宇了。43 珠三角的各个庙宇, 都在彼此学习、共同摸索现代社会中民间庙宇节诞的有效组织管理和筹资运作模式;而庙宇合作共同举办仪式, 则将南沙天后宫的影响力扩展到了南沙区之外。

随着南沙天后宫社会地位升高、经济利益变大, 不同群体对操作这一信仰活动权利的竞争也开始了。作为主导者的以潮商为背景的天后文化学会, 目前看来更多是将南沙天后视作自己事业的保护神, 在自己的文化脉络下来理解天后宫及相关信仰活动。CYL作为天后文化学会的副会长, 身兼天后宫的仪式专家。天后宫的节诞仪式都由他来打理, 每年天后诞中的素食宴、潮汕大锣鼓、英歌舞等表演都由他和CZH负责联系, 最重要的天后出巡仪式也由他们主持。

对于潮汕商人在学会乃至天后宫事务上拥有的影响力, 身为本地文化专家、南沙天后宫文化顾问ZPS44 认为是主客颠倒, 他十分强调自身作为南沙天后宫与中华妈祖文化协会的联络人, 具有代表官方的身份。在他看来, 天后文化学会稍有喧宾夺主之嫌, 天后诞中的潮汕歌舞表演也不属官方, 是非正统。45 正因如此, 2012年的南沙天后诞出现了非常戏剧性的一幕。在天后宫山门前搭建的主舞台上, 由ZPS主持的祭典仪式正在进行当中, 距离主舞台约300米、位于天后广场正中的天后像前, CYL正带领他的信众们诵念经书。而广场一角的大榕树下, 一群神婆们兀自已经开始大展神通。46 她们大多是从石楼、增城、东莞等地赶过来的, 然后聚集在广场表演, 唱咸水歌、跳舞, 或表现自己的神通。47 据说, 这些神婆到不同的庙去拜, 有增加法力的功用, 到时候就什么神都可以请了。

与此前三不管的弃儿状态不同, 随着天后诞等信仰活动的规模日益扩大, 新的管理格局逐渐形成。首先表现在经费上的多层管理:一为香火钱, 受宗教局监管, 专款专用, 只能用于天后宫的维护修缮;一为天后宫的门票、租金等收入, 用于支付员工工资;一为天后文化学会的会费和善款, 主要用于支付天后诞和日常拜祭费用等。其次, 在管理上, 2011年, 南沙区政府要求南沙经济技术发展总公司必须增加旅游板块, 翌年, 福源公司整合进南沙旅游公司中, 成为总公司的三级企业, 旅游公司办公室就设在天后宫。

面对这种变化, 作为天后文化学会的主要负责人, CZH希望坚持自己作为民间文化和民间团体的代表身份。2012年, 恰逢政府对民间社团组织的限制放宽, 他们认为应该借此好好规划学会的发展, 强调学会应定位为一个文化和慈善组织, 在天后宫的活动中, 代表民间力量, 主要负责天后拜祭等事宜。他还希望在中华妈祖文化协会中, 争取让学会也成为理事单位。因为, 目前在中华妈祖文化协会中的代表单位是“南沙天后宫”, 受邀参加活动的就都是天后宫的经理们, 对真正负责天后宫文化事务的学会并不公平。截至目前, 这样的目标正在一步步实现中。48

在各种媒体的宣传下, 南沙天后宫逐渐被岛内和周边民众熟悉、接受。2014年, 当笔者再次来到南沙时, 每当询问起天后庙所在, 乡民们必定先指向大角山的南沙天后宫。即便是在塘坑村, 村民们也会在被提醒之后恍然大悟, 然后说“哦, 那是大天后宫。我们这是小 (旧) 天后宫”49 。与2009年的认知相对照, 南沙天后宫在周边乡民心目中的地位转变可见一斑。天后诞时, 除了来自潮汕的信众之外, 大部分信众和游客是从广州市区和东莞、增城、石楼、万顷沙等地过来的。当天后娘娘的銮驾经过时, 人们会争先恐后去触摸銮驾、神像, 将香火钱放到香炉、轿子等处。其中, 有好些中老年女性信众, 是来自万顷沙、鱼窝头、庙贝等原属珠江口大沙田区的水上人。这些阿姨们一般都5-6人搭伴前来。她们说自己年轻的时候生活在船上, 没有自己的庙, 要拜神就是“当天拜”, 如果要拜天后, 就得到黄阁天后庙50 , 不过现在她们都过来这里了。可以说, 以南沙天后宫为中心的拜祭圈正在逐渐形成。

民众对待南沙天后宫态度会发生如此转变, 与前述珠江三角洲独特的地理环境、历史上形成的社会空间, 以及都市化过程中珠江口的社会变革直接相关。在珠江三角洲, 水上人和岸上大族之间存在着政治、经济、文化权力的区别;与这种区别相伴的是水上人上岸这一身份流动的过程。不同人群通过信仰的建立和神明祭祀安排, 编织地方社会的文化与权力网络。有没有资格参与神明祭拜, 有没有“自己的庙”这一宗教文化符号, 关系到各族群的社会身份和地位, 可以说已经成为上岸过程中水上人的一个心结。模仿岸上大族的文化生活, 修祠堂、建庙宇都是上岸的水上人建立文化认同的重要手段。51

如前述, 南沙天后宫所在原是一片水上的世界, 包括南沙及周边万顷沙、庙贝等在内的珠江口水上居民具有相对大的流动性, 没有在陆上定居的权力。近30年珠江口所经历的乡村城市化进程, 其实也是水上人上岸定居的过程。在前述习惯传统的影响下, 他们对原先所认识到的陆上生活的模仿日增, 拥有自己的庙宇同时积极参与区域内重要的信仰活动, 都是重要环节;此外, 民间信仰亦寄托着乡民们对世俗生活方方面面的祈望, 而天后在水上人的信仰世界占有相当重要的地位, 如笔者在南沙、中山、珠海等珠三角地区采访过程中经常听到这种表述:“天后是管水的, 是我们水上人的保护神。”这应该也是人们越来越乐于将南沙天后诞作为自己拜神祈福重要场所的文化背景。

由此可见, 当地民众面对这一场信仰塑造运动, 并非只是一个旁观者, 或者被动的接受者, 而是在自己的文化传统 (水上人上岸的文化竞争) 下基于自身需要能动地选择和参与。如果说, 政府和商人的创造为民间信仰复兴提供了前提和契机的话, 那么恰是地方民众态度的转变、认同的产生, 为其确立了广泛的信众基础。民众态度转变虽不似精英的操作那么立竿见影, 却使围绕天后宫的民间信仰在当地取得了文化持续再生循环的可能性, 影响可能更为深远。目前, 南沙天后宫已经成为岛内及周边居民心目中天后庙的代表、天后拜祭的中心。

在当代民间信仰复兴大潮中, 南沙天后宫是在传统与现代、历史与现实之间搭建桥梁的典型案例。支持着天后宫走过30年发展之路的并非一个不变的单一结构。在同一时期, 参与天后宫运作的诸方力量在各自不同的文化语境下创造性地对天后宫进行着理解与阐释, 众声喧哗, 竞争共生;在不同时期, 天后宫演变的背后存在着不同的动力结构和作用机制, 彼此之间虽有明显转型而又前后相继。

在这过程中, 我们可以看到, 南沙天后宫的产生是基于珠江口水上人的信仰传统;而围绕天后宫的管理权利定位, 各方的合作和角力持续进行;天后宫神圣性的塑造叠合了祖庙分香、本地溯源、天后托梦和台商“割火”等多重脉络, 更藉由多方仪式专家的竞技表现出来。今天的南沙天后宫, 既是南沙区旅游文化的重要品牌, 又是以CZH为代表的珠三角建筑业潮商保护神。对当地民众而言, 通过将天后宫置于自身文化语境中能动地再认知和诠释表达, 天后宫也从最初与己无关演变为“我们的天后宫”, 实为水上人上岸后参与建立自身文化认同的重要表现。在这一场塑造传统的运动中, 没有任何力量、因素是完全被动的, 也没有一方始终是绝对主导的。不同群体虽然均有各自的文化脉络, 在自己的语境下来理解天后宫, 参与天后宫活动, 彼此之间也是协作与竞争并存, 但最终共同形塑了今日天后宫“一座庙宇, 多种表达”的复合面貌, 也正体现当代民间信仰发展是在多重脉络下竞争性融合的复杂性。