关于民间信仰史研究中的几个问题
摘要：民间信仰是一个历史性概念，主要存在于民间社会所存在的历史时段
中；它发生于文明诞生的过程中，与民间社会共同萌发、共同形成。同时，民间信仰也是
一个动态的、不断发展变化的精神世界，不同时代的民间信仰因其信仰群体以及社会
环境的不同而各具特色。民间信仰的研究范围是民间社会所发生与传承的种种信仰
对于官方社会中所存在的民间信仰的行为，可视之为民间信仰的影响与延伸。
关键词：民间信仰民间社会上层社会官方信仰
近年来，国内学界对于民间信仰的研究越来越深入，对民间信仰史的探索也日
渐增多，但总的来看，对民间信仰史的研究还有一些偏差或不足。比如，以往的研
究多集中在传统的民间宗教诸如道教、佛教、摩尼教、白莲教、斋教、三一教等方
面，对于流传于百姓中间的其他信仰关注得不够。再如，研究方向多集中于某一朝
代、某一时期的民间信仰，如宋元、明清时期，且多是信仰事项的罗列与介绍性研
究，而对古代民间信仰的整体性、贯通性研究做得还不够。另外，对民间信仰的一
些重大范畴与重大问题也缺乏深入系统的研究，尤其在民间信仰概念及研究范围的
界定、民间信仰的发生以及民间信仰与官方信仰的关系等领域更是如此。
一
就一般意义而言，自进入文明时代，中国古代的社会结构便完成了其初步的分
化与构建，民间社会正式生成，但民间社会的外延与内涵如何界定，还取决于对中
国古代社会结构的基本认识。在社会史家看来，民间社会是相对于官方社会或正统
社会而言的；在人类学家看来，民间社会是由下层民众所构成，是相对于由上层精
马新
英人物构成的精英社会而言的。我们认为，这两种界定从不同角度给出了民间社会
的定义，但从历史发展的角度来看，都较为笼统，因为民间社会不论从那一角度去
界定，都是一个动态的发展过程。上古时代，亦即夏商周与春秋时代，应当以贵族
社会与民间社会相区分；在中古时代，亦即战国至隋唐时代，应当以朝野区分官方
社会与民间社会；至近古时代，亦即宋元明清时代，则应当将各类精英人物所构成
的上层社会与普通城市市民和乡村农民所构成的民间社会相区分。鸦片战争后开始
的近代社会，从社会结构到经济、文化与信仰结构都处在巨变之中，其中最为突出
的是城乡的进一步悬殊与社会结构多元化的启动，这一时期的民间社会与上层社会
的分野既可以以城乡关系相区分，又可以以城市精英与城乡民间大众所构成的社会
相区分。至现代社会，随着社会结构的多元化以及城市化进程的加速、乡村社会的
萎缩，已不可能将整个社会简单地划分为上层社会与民间社会，而信仰与崇拜的垄
断业已结束，对于信仰的各种政治性禁忌也不复存在，民间信仰的边缘与区界不断
模糊，最终会被分解融入到各种社会信仰中。
既如此，民间信仰也就应当是一个动态的、不断发展变化的精神世界，不同时
代的民间信仰因其信仰群体以及社会环境的不同而各具特色。更为重要的是，民间
信仰又是一个历史性概念，它主要存在于民间社会所存在的历史时段中，民间社会
逐渐消解之时，便是民间信仰的转化与消解之日。因而，对民间信仰的研究与讨论
自然应立足于民间信仰史，谨慎地观察与分析当代民间信仰及其走向。
关于民间信仰的概念应当无大歧义，既是民间信仰，就应当是民间社会所生成
或传承的各种信仰与崇拜。但在研究范围上，对于它与上层信仰的区界划分一直众
所纷纭，其根源在于人们对于上层社会与民间社会的界定一直是长时段的、一以贯
之的标准，忽略了不同历史时期两大社会集团区界的变动。为解决这种区界不清的
问题，有学者提出，应以信仰之功能划分官方信仰与民间信仰，即凡具个人生产生
活功能者为民间信仰。1此说对于划分两种信仰的功能无疑是正确的，但对于信仰主
体则有所混淆。我们认为，对民间信仰的研究范围应当就是民间社会所发生与传承
的种种信仰，重点就是民间生活中民众的信仰行为与精神世界。对于官方社会中所
存在的民间信仰的行为，可视之为民间信仰的影响与延伸，也可以用其资料反观民
间信仰之状态，但并不能将其纳入民间信仰研究的主体范畴。
58对于两大社会集团区界不清而易于混淆的问题，只要放弃长时段的标准，准确
把握不同历史时期民间社会边缘的变动，将民间信仰的研究切实地置于不同历史时
期的社会环境中，应当就会较好地解决这一问题。
二
如上所述，民间信仰既然是发生于民间社会或主要传承于民间社会的各种信仰
与崇拜，应当有以下两个基本来源：
一是文明演进过程中首先发生并流传于民间社会的信仰与崇拜。比如对社神
灶神、门神以及道教的信仰与崇拜，均属此类情况。以道教为例，其形成与兴起完
全发自民间，是在对民间信仰的吸收改造基础上产生的。诸如民间巫术中的符水疗
疾、符咒驱鬼、祈祷降神等巫技、巫法，以及巫觋的祀神仪式、巫术中的法器，特
别是驱鬼辟邪、捉妖治蛊，呼风唤雨、招魂送亡等方式，都被道家所吸纳，成为道
家极常见的活动；道家的神祇谱系也是建立在民间鬼神信仰基础上的，民间信奉的
以西王母为首的天地间各路神灵鬼怪，无不被早期道教所兼容或为其改造、发展和
运用；战国秦汉以来的神仙方术及其医疗保健炼性等长生之道，方士的绝粒食气
导气养性、服食药物、辟谷不食、养精爱气等，后来也为道教吸收和发展，成为道
士的主要修炼方式。当然，道教在其发展过程中，也逐步形成了系统的理论体系
建构了等级森严、神仙鬼怪无所不包的神祇谱系，发展完善了修道方法，并在以后
的发展演变中被官方社会所接纳，但在民间社会依然广为流传，因此，在某种意义
上讲，道教应当归之为民间宗教。2
二是由原始信仰与崇拜中传承下来的信仰与崇拜。在远古时代，社会结构较为单
一，社会分层尚未形成，原始信仰与崇拜自然也就未有分野。在文明前夜的文明形成过
程中，城乡分野出现，社会结构也显现出以权力人物为核心的上层社会和以普通劳动
者为主组成的民间社会。权力人物与上层社会垄断了与天地沟通的种种崇拜与信仰
那些与社会生产和生活较为密切的信仰则由民间社会所传承，如自然崇拜、祖先崇
拜、灵魂崇拜等就来自原始的信仰与崇拜。我们下面以祖先崇拜为例加以说明。
距今七八千年，我们的先民进入农耕时代。伴随着人们生活的定居以及生活水
平的提高，特别是随着早期家庭的萌生、血缘关系的明晰以及灵魂观念的形成，人
们对于自身由来的追寻、对祖先亡灵的超自然能力以及可以庇佑家族成员的观念也
不断强化。在七八千年前的裴李岗、兴隆洼等文化中，即出现了祖先崇拜的萌芽，
但此时的祖先崇拜尚未形成独立的体系，还多混杂在天地自然与灵魂崇拜之中。至
五六千年前，祖先崇拜已成为主导性的崇拜。
地处辽宁建平、凌源两县交界的牛河梁遗址既是红山文化中重要人物的葬地，
又是红山人的宗庙所在，它被研究者称之为“女神庙”。庙中大大小小的塑像应当是
人们所崇拜的祖先神。这些塑像大小不一，形态各异，似乎已形成有主次从属关系
的神统，与同一时期附近的积石冢墓葬的大小不一现象也相吻合。从这个意义上我们
又可以推论，神庙中的塑像与葬在积石冢中的墓主可能有对应关系。当然，限于考古资
料，我们已无法全面地知道女神庙中塑像的整体情况，也无法了解积石冢中墓主的全
部身份。但从积石冢目前的发掘情况看，应以男性大墓为中心。因此，女神庙中也
应当有相当数量的男性祖先神。这种两性祖先共同崇拜的现象，至商代仍然存在。
红山人的祖先神是世俗祖先的直系化身，其偶像往往是现实中祖先的复制，既没
有其他的神异内容的杂入，也没有出现人首兽体之类的异化。而其他的神灵崇拜则有
种种的变体或合体，已远离了神灵的本来面貌。如在此前的赵宝沟文化的“猪龙图”及
三星他拉的玉龙，都是抽象集合的变体。与之不同的是，在距今5000年左右的太湖周围
的良渚人那儿，被异化的恰恰是祖先神，那些动物之类反倒葆有了其本来面貌。
良渚玉琮是这一文化体的典型器物，几乎所有的玉琮上都刻有风格类似的人面
兽身像，从反山和瑶山玉琮上的图案看，它其实是人、兽、鸟的合体。人面多作梯
形，五官也多与常人有异，或许是对面具的摹写。头部戴有羽冠，有人认为相当于
四射的阳光。其姿势是两臂张开如鸟翼，双腿屈曲呈蹲踞状，与其下部兽类图案中
的前后肢相合。其下部图案几乎是一个完整的兽形，从其獠牙以及口、额、眼来看，
是一虎形兽类。有人认为这是自然崇拜与祖先崇拜相结合的产物，似不妥。我们认
为，这还是比较典型的祖神崇拜，只不过给它附加上了若干奇异的光环与神力而已，
这与《山海经》中的许多人兽合体的传说是相一致的。
除良渚与红山文化外，这一时期其他地区的祖神偶像还有凌家滩类型。凌家滩
遗址位于安徽含山县，距今4600年左右，属薛家岗文化。该遗址出土了三件玉人，
60其中两件残碎，一件较为完整。这件较为完整的玉人通高9.6厘米，最宽处2.2厘米
最厚处0.8厘米。该玉人头部似戴一梯形面具，上有冠饰，眉眼细长，两耳下部有穿
孔，除手足外，通体着衣。两臂弯曲，十指张开置于胸前，腕部饰弦纹，可能表示
戴有环，腰部饰一周宽3毫米的斜线纹，似表示腰带。3
可以认为，这种玉人应当是这一地区人们的祖先偶像，它既可以悬挂，也可以
随身携带。这种带有面具的祖神正于介于红山文化的自然型祖神、良渚文化的人兽
合体型祖神之间，而且与商代的一些偶像神颇有相通之处。上海博物馆收藏的一件
商代玉人，高10.3厘米，体态扁平，呈站立状，形制与凌家滩玉人几乎一致，有专家
认为它可能是薛家岗文化的遗物。另外，商代妇好墓中出土的玉人、三星堆遗址出
土的青铜面具人物与凌家滩玉人也能找到种种的神似。那么，红山女神、良渚人兽
合体神与凌家滩玉人应当反映了原地区远古祖先崇拜与祖先神的三种类型。
上述三种祖先崇拜的类型在后世民间社会的祖先崇拜中都有传承。至汉代以后
民间社会在继续传承并强化着祖先崇拜的同时，又将祖先神统一为非具象的牌位与
具象的平面肖像两种类型。
除祖先崇拜外，原始信仰与崇拜中凡有关生产与生活的多数内容均被民间社会
所传承，转化为民间信仰与崇拜的最为重要的组成部分。
三
以往的民间信仰史研究多始自夏商时期，对此前漫长的信仰发展史统统归之于
原始信仰。立足于远古社会的最新研究成果，我们可以发现，在文明的诞生过程中
上层社会与民间社会已分别形成，在此基础上才有了国家的出现与文明社会的到来
因此，民间信仰是与民间社会共同萌发、共同形成的，我们对民间信仰史的研究也
就应当由此开始。
距今七八千年以来，我们的先人开始定居的农业生活，远古社会即形成了较为
稳定的聚落形态，此时的聚落只是人们基本的居住、生产与生产单元，聚落不论大
小，地位较为平等；聚落内部也以血缘关系为纽带组合为若干血缘大家庭，家庭成
员间也相对平等。聚落成员有着共同的信仰，有着共同的祭祀活动和祭祀事务，享
有同等的祭祀权；当然同时还有经济事务与分配权，聚落合作事务与组织权，等等。
自仰韶时代至龙山时代，随着经济的不断发展，社会结构也处在不断的变动之
中。这种变动主要表现在聚落结构与社会阶层的分化中。
早期的聚落形态重心突出，无论是大小聚落，都有本聚落的中心所在，从聚落
结构到各组房屋的布局，都围绕一个中心展开，这个中心或体现为中心广场，或体
现为大房子，是聚落的公共活动中心，也是整个聚落的重心所在。自仰韶时代开始，
随着中心性聚落的兴起，一些聚落成为若干聚落组成的聚落群的重心所在，而普通
聚落则逐渐失去本聚落的重心。环壕逐渐消失，内凝向心式的房屋布局则被各自平
行的排房或其他房屋布局所代替，中心广场和大房子也渐渐在普通聚落中消失。4至
龙山时代，随着文明形成步伐的加快，城乡分化已成必然，部分中心性聚落进一步
发展为城邑，那些普通聚落则继续下降为村落。
城邑形成的过程也就是财富与权力的集中的过程。中国早期城邑是脱胎于中心
聚落的某一区域的政治、祭祀文化与手工业中心，实现着卫君与统治乡村两大职能，
它与方国同时产生，标志着聚落的终结与城乡对立的形成。在这一过程中，普通聚
落的贫困化不可避免，这种贫困化的结果是城乡对立取代了聚落时代聚落间的差异，
贫困化的、被城邑所役属的村落正式形成。
在聚落结构变化的同时，社会阶层也区分为上层管理者与民间劳动者两个组成
部分；整个社会也因此形成为上层社会和民间社会两大分野。
此时的管理者已有了固定的人员、专门的职责以及高于一般居民的社会与经济
地位，主要由聚落首领、祭司或上层巫师、家族长老等人组成，当然，这三部分人
可能是完全重合，也可能是两两重合。而随着时代的发展，甚至出现了若干聚落以
及方国的管理者和社会上层。比如，河南濮阳西水坡M45号的墓主人死后不仅殉葬三
人，而且还在人骨架的左右两侧精心地摆塑着龙虎图案，足见墓主人生前的身份非
同一般。发掘者认为，蚌塑龙虎图是用来显示墓主人的身份和地位的，他是一位部
落或部落联盟的首领，也是一位大巫。
此时的劳动者主要由三部分人组成：一是农业生产者，包括农业、渔猎以及其
他相关部门的劳动者；二是畜牧业劳动者；三是手工业生产者，主要分布于陶器、
玉石及骨器制造领域。
62这样，随着社会结构的变化、城邑的出现与城乡关系的发生，居于城邑之中的
上层统治者与居于乡村之中的下层劳动者泾渭分明，城邑社会与乡村社会的关系实
际上就是上层社会与民间社会的关系。居于乡村者或者有若干管理者与富有者，但
绝大多数是普通劳动者，他们在生活贫困化、政治附庸化的同时，原有的共同信仰
与崇拜的权力也在逐渐被剥夺，属于他们自己的信仰———民间信仰不可避免地要步
入历史舞台。
当聚落结构尚未变动、社会阶层尚未分化之时，聚落间的关系以及聚落内的人
际关系较为平等，社会中没有集中的权力，也没有对天地神灵沟通的限制，几乎是
人人都可以与之沟通，亦即“民神杂糅”，“夫人作享，家为巫史”5。随着社会的进
步以及聚落结构的变动和社会阶层的分化，社会组织与公共权力逐步出现，这一时
期的聚落中已有了专职或兼职的管理者与巫觋，神人之际的沟通不再是人人都可以
进行的沟通，而是要依托专业巫师进行沟通。
随着城乡分离以及“万邦”时代的到来，社会组织不断扩大，公共权力也不断
集中，行使公共权力者及其相关人员已经开始脱离其他居民，成为高踞于其上的管
理者。在文明起源的前夜，与天地神灵的沟通，不仅仅是神权的体现，也是社会权
力的集中体现。在这一历史时期，权力人物不仅垄断了公共权力，同时也垄断了神
人之际的权力，这两者是相辅相成、密不可分的。前述濮阳西水坡遗址中的墓主人
就是这样一位代表人物。
权力的集中与私有带来了社会阶层的分化，造就了上层社会与民间社会的分野
而权力的垄断与神人之际的垄断又必然产生信仰的分化。随着权力与神人之际的垄
断，首先造就的就是祭祀的集中与大型祭坛的出现，以往以家庭为单位、以聚落为
单位的祭天地、享鬼神活动，集中为更大范围内权力组织与权力人物的垄断行为
从考古发掘资料看，自距今5000多年以来，大型祭坛不断出现，而且分布范围十分
广泛，从南方的长江流域、中原的黄河流域到东北的辽河流域都有祭坛遗址的发现
这一时期，祭坛的分布有一个共同特点，即这些都远离人们的生活与生产中心。在
祭坛附近，没有相应的聚落遗址出现，祭坛实际上都是相对独立的祭祀中心。这种
祭坛从生活区分离的现象表明它们已不可能属于某一聚落专有，而是属于更大范围
的聚落共同体的共同所有。
祭坛的出现，有着十分重大的意义。它首先意味着某一地区的若干聚落或群落
已经共同纳入了同一个宗教信仰体系和同一行为模式中，实行一致的宗教典仪，信
奉同一神灵和祖先，这无疑会增加各群落、聚落乃至群系间的凝聚力，强化地域共
同体的认同感，促进社会秩序一体化进程。更为重要的是，这种大型祭坛与祭祀中
心远离生产与生活区域，早已脱离了普通民众与民间社会，成为了上层统治者的专
有祭祀。尽管在这些活动中也有普通民众的参与，有普通民众在信仰与崇拜上的认
同，但在民间社会中，仍保留着那些未被上层权力垄断的信仰，与之同时，又演生
出一系列属于民间社会自身的信仰与崇拜。
前已述及，所谓民间信仰是指存在于民间社会的种种信仰与崇拜，它或者与上
层社会的信仰同源，或者生成于民间社会，其中有许多内容是与上层社会所同享的，
尤其是在其生成之初，同与之共源的上层信仰之间很难划出明确的界线。因此，讨
论早期民间信仰的生成，关键是要探寻其与上层信仰所不同的内容与形式。
从信仰与崇拜的对象看，大型祭坛的出现，使上层社会垄断了对天的祭祀，普
通村落中已经没有中心性的祭祀场所，祭祀与信仰的重心是祖先，兼及其他神灵。
如胶县三里河遗址在龙山时代是一处普通村落，遗址中有三处祭祀性遗存。其中，
两处在墓区，一处是用河卵石铺成的相当规整的长方形遗迹，就在这一遗迹西南不
远约1米的地方，有1具完整的狗骨架，狗骨架下，整齐地平铺着7片黑陶片。另一处
是以河卵石铺底的圆坑。这两处遗迹被认定为祭祖遗迹。6又如，长山列岛的砣矶岛
上，有一处普通村落遗址，自龙山文化延至岳石文化。该遗址面积较小，除发现1座
房基外，主要是清理了22座墓葬和9个兽坑。对于这些兽坑的用途，发掘者认为是祭
山所用，也有人认为是祭海。7看来，这是一处民间自然崇拜的遗存。
从信仰与崇拜的媒介看，巫仍是民间社会沟通神人之际的主要媒介，但民间社
会的巫与上层社会的巫已基本分离。前已述及，依附于权力的上层社会的巫师与祭
司们，往往拥有较高的地位、富足的生活甚至较大的权力，他们只负责为权力人物
充当沟通天地的媒介。而民间社会中的巫已脱离了权力与上层社会，属于社会的中
下层，其墓葬多为中小型墓葬。
需要指出的是，民间社会中的巫并未专断神人之际的沟通，他们往往与村落居
民一道共同进行祭祀或巫术活动，因而，民众的广泛参与也是民间信仰与上层信仰
64的重要不同之处。青海省大通县上孙家寨遗址中，出土了一批马家窑类型的器物
其中有一件绘有舞蹈图案的彩陶盆,为公元前3300～2050年的器物。据发掘报告称，该
盆口径29厘米，高14厘米，内壁最大处绘有两组四道平行带纹，上、下两组纹饰之
间绘有三组舞蹈图案，五人一组，手拉手，面向一致，头侧各有一斜道，似为发辫
摆向划一，每组外侧两人的一臂画为两道，似反映空着的两臂舞蹈动作较大而频繁
之意。人下体三道，接地面的两竖道为两腿无疑，而下腹体侧的一道，似为饰物。
这种舞蹈图案，在甘肃武威新华乡磨嘴子出土的彩陶盆中、青海宗日新石器时代遗
址第157号墓出土的彩陶盆中、日本收藏的彩陶盆内等也有出现。9
关于这类舞蹈图学界解释不一，我们认为，舞蹈起自祀神，起自巫术行为。这
一类的舞蹈自然不是为娱乐而舞，而是为娱神、为实现神人的沟通而舞。远古时代
的祭祀仪式必有歌舞，也就是说，歌舞是远古居民巫术活动的重要部分。主持祭祀
仪式的那些巫觋在不同的场合根据不同的需要，往往装扮成特定的对象，装扮成神
这样，人们会不自觉地把巫看成神的化身，或具有神的魔力，于是乎，这些巫觋充
任了沟通人神之间的使者，有了不可替代的作用。在许多新石器时代的岩画里也有
不少反映巫师舞蹈娱神、通神的图案。如广西宁明岩画所展现的则是祭祀舞蹈
“主要是敬祭水神”。这幅画面的中间是一个“大人”，腰间佩刀、剑，其前有一条
狗，身旁有鼓，众多的“小人”在其两侧，与“大人”作同一舞姿。10这种祭祀舞蹈
在以后的民间社会中，渐渐地由娱神为主发展为既娱神也娱人；再到后来，发展为
以娱人为主、娱神为辅，从而成为民间祭祀节日。如《淮南子·精神训》云：“今夫
穷鄙之社也，扣盆拊瓴，相和而歌，自以为乐也。”这实际上是村落居民与巫共同娱
神的余绪。尤其要指出的是，这种以舞娱神是集体行为，需要巫与普通居民的合作
方可完成，并非巫觋的专断行为。如大通歌舞陶盆图案中，共有3组舞者，每组5人
共15人；宗日遗址彩陶盆内有2组舞者，一组11人，另一组13人，共24人；日本收藏
的彩陶盆内有3组，每组5人，共15人。
从信仰的目的与功能看，上层社会信仰的首要目的是谋求上天神佑，是祈求上
天对其权力的认可。而民间信仰的首要目的则是祈福禳灾，是基于生产与生活需求
的实际功效，诸如婚丧嫁娶所需、生老病死所需等等。如大汶口文化中的民间之巫
往往就是巫医兼通，他们随身携带的龟甲器，即是巫医施展法术驱除病魔的作法之
器，同时平常也利用其盛放医用器具；龟甲之内的骨锥、骨针，应是简单的医疗器
具；龟甲器内往往盛放小石子，则应为巫医施展法术时所使用，藉以驱除病魔。11这一
特征与后世民间社会中的巫与巫术是一致的。此外，巫还兼具其他多种功能。邹平丁公
和章丘城子岸龙山文化遗址中，都曾出土陶制空心龟，内有小石子若干颗，系烧制前装
入。其用途当是驱邪禳灾时的法器，用于作法事时摇动之用，是龟甲器的变形。
原始民间信仰的目的与功能十分实际，因此呈现出多样化现象，除上述若干功
能外，还应包括祈年祭社、袚除瘟邪、降伏水旱以及对自己及家人族人的祈福，对
仇者敌方的施蛊等多种内容。资料所限，无法一一备知。
必须指出的是，文明前夜所发生的民间信仰还十分薄弱，上层社会的信仰与崇
拜仍然强有力地制约与引导着同一区域内全体居民的信仰与崇拜，对民间社会的信
仰施加着强有力的影响。当然，民间信仰自其生成之日起，也对上层社会的信仰与
崇拜施加着自己的影响。
1见蒲慕洲《追寻一己之福———中国古代的信仰世界》，上海古籍出版社，2007年，第15～16页。
2马西沙、韩秉方先生将道教分为原始道教、民间道教（如太平道、五斗米道）、正统道教三个历史
发展时期，大概也是为了厘清道教与民间信仰的关系。参见马西沙、韩秉方《中国民间宗教史》（上），
中国社会科学出版社，2004年，第11页。
3参见安徽省文物考古研究所《安徽含山凌家滩新石器墓地发掘简报》，载《文物》1989年第4期。
4详见拙著《中国远古社会史论》，科学出版社，2003年，第248页。
5《国语·楚语下》。
6参见高广仁《海岱区先秦考古论集》，科学出版社，2000年，第308页。
7中国社会科学院考古研究所山东队：《山东省长岛县砣矶岛大口遗址》，载《考古》1985年第12期。
8参见青海省文物管理处考古队《青海大通县上孙家寨出土的舞蹈纹彩陶盆》，载《文物》1978年第3期。
9分别参见孙寿岭《舞蹈纹彩陶盆》，载《中国文物报》1993年5月30日；青海省文化厅文物处等编印《青海
考古学会会刊》（七）1985年12月；水域《人物舞蹈纹盆、锅庄舞及其他》，载《文物天地》1998年第1期。
10参见盖山林《中国岩画学》，书目文献出版社，1995年，第163页。
11参见栾丰实《海岱地区考古研究》，山东大学出版社，1997年，第192页。
（马新：山东大学中国传统文化思想研究所教授山东济南250100）
