范丽珠、刘芳：《中国民间信仰的神学基础》
范丽珠、刘芳：《中国民间信仰的神学基础》
古代中国人的信仰世界是完整的、有机的实体，在日常生活中“宗教”并非是孤立地存在着，而是用以表示人们对祖先的崇拜、获得生活意义以及在宇宙与人类道德之间相互感应的方式与观念。这样一套完整的世界观早在中华文明的黄金时代(春秋战国的百家争鸣)就已经发展出来，不仅影响了儒家、道教等诸子，改造了佛教，并直接决定了中国文化以及中国人信仰的走向。
中国的民间信仰传统植根于乡村社会的生产实践和广大民众的日常生活中，是一套影响广泛、充满活力的信仰系统。在杨庆堃先生对宗教的界定和分类中，民间信仰属于弥漫性宗教（diffused religion)，它的神学基础、仪式系统、组织结构与世俗的社会制度、政治结构、观念系统密切地联系在一起，常常作为后者的组成部分而发挥功能。长期以来，民间信仰通过一整套世俗性的组织、功能性的仪式和多元化的崇拜，与世俗性的社会和政治制度有机地整合在一起,在传统中国的宗教系统中始终占有重要的地位。
近年来，针对民间信仰的社会学和人类学研究大量涌现，连同内容丰富翔实的民族志和田野研究文本，使我们对民间信仰多了直观而真实的感性认识。不过，民间信仰作为一种延续了数千年的宗教和信仰系统，针对它的研究仅仅停留在直观的经验研究层面显然是不够的，我们还需要从历史的角度审视民间信仰,从宏观的神学基础和信仰结构中把握民间信仰。将民间信仰作为一个宗教整体，从神学和信仰层面对其进行阐释和分析，有助于我们更好地理解民间信仰在世俗制度和社会结构中的作用，有助于我们更好地把握民间信仰在宗教实践和文化传统中的意义。本文将关注中国民间宗教的神学基础，论证中国民间宗教所具有的超自然面向，特别是其对世界的看法决定了中国民间宗教的走向和具体内容。
*作者简介 ：范丽珠，社会学博士，社会学教授，博士生导师,复旦大学社会发展与公共政策学院副院长，从事宗教社会学研究与教学多年。
刘芳，复旦大学社会发展与公共政策学院社会学方向在读博士生。
上古时期中国宗教信仰的涵育
社会学家杨庆堃在其经典著作《中国社会中的宗教》一书中，确认中国古代宗教核心——他称之为“中国本土的宗教”①，是“对天和命运的信仰，对占卜的广泛接纳，结合阴阳五行理论，强调对祖先的祭祀与崇拜”②。
早在商朝时期，袓先崇拜和占卜术就已经出现。商王的坟墓和寺庙供奉各种牺牲，祭拜统御天下的王族祖先。此时，对诸侯来说，他们的祖先联系着遥远的上帝。在恰如其分地对待他们的上帝过程中，商人发展出复杂的仪式来慰藉逝去的先祖，以便获得他们的保佑。
占卜技术是商人宗教方面想象力的表现。占卜的过程就是通过将龟甲、兽骨加热，于是甲骨表面产生裂痕,这种裂痕叫做“兆”，甲骨文里占卜的“卜”字，就像兆的样子。从事占卜的人就根据卜兆的各种形状来判断吉凶，如史华慈（Schwartz）提示我们，“甲骨文很大部分的文字是关于宗教问题”③。
当人们考察甲骨文时，就立刻会发现祖先崇拜的现象几乎无处不在，并且与自然神以及“帝”或“上帝”等神毫不排斥地融合为一体。在史华兹看来，“祖先崇拜的宗教取向，只是反映了在古代中国的社会结构之氏族拥有超乎寻常的力量”。在商朝、周朝时期的祖先崇拜表现出的社会秩序，深刻地影响了整个“精英文化圈中的”社会政治秩序和宇宙秩序的宗教观。这种秩序的价值在于“作为一种宇宙的隐喻，它表示了高高在上的神的权威之下，以家庭性的和谐而凝聚起来的实体与能量的世界”④。在后来的中国历史上,祖先崇拜不仅得到了儒家思想的支持，并发展成为中国宗教的基础，在中国人社会生活中始终占有极为重要的位置，直到今天。
到了公元前11世纪，周朝(公元前1045年—前771年)取代商朝统治中国。周天子信仰的至上神更为“天”，周人的观念中，天虽然不那么遥不可及，但是仍具有道德意义的超越性。周克殷是上天的意志，“今予发惟恭行天之罚”⑤，这就是周王的最高信仰——天命，天命的信仰即为周王朝的建立提供了合法性，同时也监督着周王的德行。在春秋战国时期（公元前771年—前403年），各诸侯国互相攻伐、社会动荡，以孔子为代表的先秦儒家学者，提出了“恢复周礼”，来解决礼崩乐坏的问题。孔子和其他诸子不仅认识到“天”的重要性，同时寻找通向道德的“道”。在后世,不论天的观念经历了何种转变，天始终是封建王权合法性的来源。“直到1911年的革命为止，在中国国家宗教中，这种关系一直未受触动。”⑥
这个时期,各种不同的对于意义追求的探索也出现在中国文化中。人们开始相信天地生态系统之间存在着特别的互动，“感应”证明了在人、宇宙和神力三者合为一体中有着神秘性和道德性的关联。其后，在战国时期（公元前475年一前221年），中国的思想家开始意识到神秘的“气”的存在，在阴阳运行之中,气沟通了人与自然。到了汉朝时期，对天人感应和阴阳五行的信仰交织在一起，成为一套体系，从而熏染了后来的中国文化：世间的万事万物包括自然与道德都相互关联成为一体;而激发相互感应的动力则来自“气”。
①杨庆堃：《中国社会中的宗教一宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》,范丽珠主译，上海人民出版社2007年版，第23—24页。
②同上书，第225页。
③Benjamin Schwartz史华慈, The World of Thought in Ancient China，Cambridge, Mass.：Belknap Press of Harvard University Press,1985, p. 18.
④Ibid，pp. 22, 24,
⑤《尚书•牧誓》。
⑥Benjamin Schwartz, The World of Thought in Ancient China，Cambridge,Mass.：Belknap Press of Harvard University Press,1985, pp. 22，24.
民间宗教的超自然面向
超自然因素一直是中国人宗教生活和宗教信仰的核心要素，普遍存在于各种制度性宗教（institutional religion)和弥漫性宗教的信仰实践中。杨庆堃在对中国宗教功能的结构性分析中，十分重视超自然因素，将其作为“中国宗教的中心内容、传统中国社会组织的关键因素”来看待①。
在宗教学和宗教社会学传统中，对宗教概念的定义和界说可谓各有所依，流派纷呈。但无论是从宗教学、宗教人类学，还是从宗教社会学的角度出发，那些“表面上歧义甚大的宗教定义，归根结底都或隐或显地把对神的信仰作为宗教的本质核心或根本”②。“神”作为一种超验性的“超人间力量”，在中国宗教的表述中就体现为一种更为抽象和宽泛的超自然因素。因此杨庆堃指出，“对宗教典型的中国式论述，是将超自然因素作为中心对象、区别宗教与非宗教的标准。……忽略了超自然因素，没有任何一个宗教概念能够准确地反映中国民众宗教生活的客观内容”③。是否具有超自然的信仰系统，是否以超自然因素作为自身的信仰基础，成为我们界定一种意义和信仰系统是否为宗教的决定性因素。
由此,作为区分宗教与非宗教的关键性概念，超自然因素帮我们解开了曾经困扰学术界很久的“民间信仰是不是一种宗教信仰”的问题：民间信仰是一种宗教信仰。在民间信仰纷繁复杂的崇拜对象和祭拜仪式背后，一种带有普遍性的超自然面向始终存在于民间信仰实践之中。超自然性不仅是制度性宗教的重要特征，也是包括民间信仰在内的弥漫性宗教的主要特征。超自然信仰作为民间信仰的核心特征，给外在仪式和组织结构甚为松散的民间信仰提供了一套信仰系统，使我们能够将民间信仰作为一种宗教信仰，作为一个意义整体进行研究和审视。同时，民间信仰中普遍存在的超自然因素，也在客观上要求民间信仰研究不能仅停留在民族志和文献层面，还必须深入民间信仰的信仰结构层面，深入民间信仰的神学基础和宗教哲学之中。
民间信仰的神学基础问题
一套完整而成熟的宗教信仰，总是以系统化的宗教神学和教义哲学为基础的。这套系统的观念和概念是对信仰实践的高度抽象，是宗教信条的纲领和结构，也是这种宗教信仰赖以维系的神学基础。每一种宗教信仰都需要通过一套抽象的神哲学理念来阐释自身的意义、价值、作用和合理性。民间信仰也不例外。
但是长久以来，针对民间信仰神学基础的研究被有意无意地忽略了。究其原因，恐怕主要在于研究民间信仰的神学基础所必须面对的三个困境。
首先，民间信仰神学基础的研究要面对宗教社会学和田野研究的困境。民间信仰的社会学、人类学和民俗学传统偏重经验研究和文本分析，对民间信仰的神学基础鲜有涉及。作为植根于日常生活，着眼于此岸世界的信仰体系，民间信仰中宗教表象的超自然性并不突出，大量的超自然信仰以“迷信”或巫术的形态存在。这使得民间信仰的现世实践与民间信仰的神学基础之间出现了断裂，处于信仰彼岸的抽象的神哲学思想无法在民间信仰的民族志资料中获得系统性的论证，而基于地方社区的田野研究也无法将民间信仰中的神学基础和信仰实践有机地结合起来加以分析考量。
①杨庆堃：《中国社会中的宗教——宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》，范丽珠主译，上海人民出版社2007年版，第20页。
②何光沪：《宗教观念的本质与上帝观》，载任继愈主编：《儒教问题争论集》，宗教文化出版社2000年版,第285页。
③杨庆堃：《中国社会中的宗教——宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》，范丽珠主译，上海人民出版社2007年版，第20页。
其次，民间信仰神学基础的研究要面对神哲学的相关概念、范畴的界定困境。民间信仰的宗教学和神哲学传统常常将民间信仰的神学探讨纳入对儒教或宗法性传统宗教的信仰系统中，较少将民间信仰视为一个单独的宗教系统①。作为一种弥漫性宗教，民间信仰带有明显的世俗性、功能性、多元性特点，这一方面使得针对民间信仰神学基础的探讨变得困难和复杂，另一方面也使得它与传统中国社会中的世俗意义系统，尤其是儒家思想和官方祭祀机制关系密切，这种密切性更最终表现在宏观的抽象信仰和神学基础上。虽然传统中国弥漫性宗教是否可以清晰地分离出儒教、宗法性官方宗教和民间信仰系统尚存疑问，但传统中国的弥漫性宗教或具有弥漫性宗教特质的意义系统的确在一定程度上共享着一套有关“天”的信仰和观念系统。
最后，与民间信仰神学基础的界定困境相关的，是它的历史性、民间性困境。民间信仰的松散性、世俗性、地方性和民间性特点，使得相关的神哲学阐释，更多的是将它作为一个与世俗政治权力相辅相成的信仰结构（比如儒教或者宗法性传统宗教)下等的或次生的宗教体系来看待。这种自上而下的结构视角，在一定程度上阻碍了我们从神哲学的角度独立地探讨民间信仰的神学基础问题，也模糊了民间信仰与官方信仰、民间信仰与儒家思想在神学基础层面的互动关系。
不过，神学基础研究视角的缺失，并不意味着神学基础对于民间信仰研究可有可无。这种研究的意义是不言而喻的。作为历史悠久、影响广泛的宗教信仰传统，民间信仰需要一套宏观而抽象的意义系统，也需要通过神学基础层面的阐释和概括实现自我整合。综合历史学、社会学和宗教学的研究传统，对民间信仰的神学基础进行深入的研究和思考，一定会对我们进一步深化民间信仰的系统性研究有所助益。
民间信仰的价值之源:“天和道”道德意义的超越性
商朝时期的“上帝”和周朝的“天”代表了中国人对于超越有着深刻的理解，认为超越对人类生活有着神秘性的影响。杨庆堃这样描述“天”在早期中国宗教中的地位，“天是指导精神世界运行的至髙无上的拟人化力量”②，在日常生活中祈祷五谷丰登和摆脱病魔缠扰都归结到“天”。
“天”决定了人的特征,这种神秘的力量“天命”给予统治权力合法性;反映了“天”对人事有着类似人的兴趣,特别是皇帝的德政，“其原盖是由殷周之际以来，潜存于民间，王者必受天命而王之思想的复苏”③。统治者的道德合法性，会受自然感应的影响——一场大旱或失败的战争都表明该政权失去了“天”命。这种传统最早的表述是，“天支配着道德秩序，……代表了一个宇宙的道德会保证并延续正常的人类秩序”④。这种信仰和立场是中国宗教性最基本的特征⑤。
同时，“天”的概念具有更非人化的意义，最终确认自然力量控制着人的生活。但是当“天命”出现后，则显示了自然的力量不仅仅是现代意义的物理学概念。“天”具有与人类道德活动主动的感应，是一种被认同的事实⑥。
就在中国历史早期，另一个非常重要的宗教意向被发展出来。中国文化通过“道”来表述万事万物的敏锐察觉，并视之为构成现实世界理想境界之源。尽管抽象无形，“道”作为天地万物存在的根据而蕴含于天地万物自身之中，超验于人们的控制，无间不人，无所不包，人们借以发现宇宙的运行规律与恰当道德行为的规范。
“天”与“道”都是中国人所共享的精神遗产，儒家和道家分别给予了充分的阐释，与此相关就是捨生出对中国人影响至深的天命观。
①何光沪：《中国文化的根与花——谈儒学的“返本”与“开新”》,牟钟鉴：《中国宗法性传统宗教试探》,载任继愈主编：《儒教问题争 论集》，宗教文化出版社2000年版。
②杨庆堃：《中国社会中的宗教——宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》，范丽珠主译，上海人民出版社2007年版,第23页。
③唐君毅：《中国哲学原论：导论篇》,学生书局（台北）1993年校订版，第562页。
④Benjamin Schwartz, The World of Thought in Ancient China，Cambridge,Mass.：Belknap Press of Harvard University Press, 1985，p. 122.
⑤Hall and Ames, Thinking Through Confucius? Albany：State University of New York Press, 1987, p. 241
⑥魏乐博（Robert Weller）注意到英文译者常常把“天”翻译成“自然”。见其著作Discovering Nature ：Globalization and Environmental Culture in China and Taiwan，pp. 20~21。魏乐博指出严复在19世纪末翻译达尔文进化论理论时把“自然选择” （natural selection）翻译成“天演”。
中国民间信仰的神学基础：天命观念
中国民间信仰的神学基础，是自商周以来绵延数千年的天命信仰和天命观念。
中国原生的传统宗教始自商周时期，早于孕育儒家思想传统的春秋战国时代，更早于佛教传入和作为宗教形态的道教形成的西汉时期。杨庆堃指出，传统中国“原始宗教的核心是对天、次于天的众神以及祖先的崇拜”。“天生万物”，在先秦时代就得到充分发展的原始宗教，将对“天”的崇拜置于整个信仰系统的最高位置，认为天是指导世界运行的至高无上的力量，是统辖人间万物的宇宙主宰。作为一种悠久的宗教传统,对天的崇拜“既没有被外来的信仰所取代，也没有在漫长的三千多年岁月中失去影响力”①。
在上古时代的信仰中，“天”也常常被表述为“天帝”、“皇天”、“昊天”等等，周人高高在上的神被称作“天”。“天帝”概念使有关“天”的信仰在早期传统宗教中具备了人格化的特征，天是至高无上，也是^种拟人化、人格化的力量。对于“天帝”的早期崇拜，常常会具体到在神话和现实间游离的黄帝、炎'帝等人身上②。同时，在传统信仰的演化过程中，“天”的概念逐渐取代了“帝”,这种对“天帝”观念的进一步抽象，也使得承载古人超越意识的有关“天”的信仰更加完备，更加系统化。由此，对于“天”的信仰就具有了双重特征：作为一种超验的最髙概念，“天”具有抽象的非人格化特征;作为统辖和掌控众神、鬼怪、精灵，乃至世俗生活的最高主宰，“天”又不可避免地带有人格化的特质。
同时，虽然具有人格化和非人格化的双重特征，这两种特点在根本上都是“天”作为至高无上的超自然力量和超自然存在的一种表现。与“天”的这种超自然性、超验性相比天”的自然性指涉(作为自然界和大自然的“天”的概念)始终处于从属地位。长期以来“天”更多地被视为一种超自然存在，这种占主导地位的超验性、超自然特点，凸显了“天”的宗教性意义，也使得“天”具备了成为民间信仰神学基础的条件。
与“天”的信仰紧密相连的是中国人的命运观念，这也是源远流长的中国传统文化的组成部分。孔子说“死生有命，富贵在天”，命运常常被视为一个人人生历程中的某种必然性，在一出生即已被决定;孔子又说“知命”，强调命运是可以通过个人努力而被知晓的,甚至在一定程度上也不是不能被改变的。同时，与抽象而宏观的“天”的概念不同，命运观念更为个人化,更加贴近普通人的日常生活,是沟通超验的彼岸世界和现实的此岸世界的桥梁。对“命”的理解体现着中国人信仰系统中的积极性和能动性，对抽象神明的崇拜在“知命”信念的驱动下转换为世俗生活中的具体行动。命运一方面决定着人们日常生活中的喜怒哀乐，另一方面又在人们的信仰实践中被揭示，被认识。
作为民间信仰神学基础的天命观念，就是由对“天”的崇拜和对“命”的崇信构成的，是对两者的有机整合。天命观念是一个既对立又统一的整体，它兼具人格化和非人格化的特征，兼顾宏观与微观两个视角，整体与个人两个维度，既是一种超自然的超验性信仰，又与现世的世俗生活密切相关。这种对立统一、无所不包的特性，使天命观念成为民间信仰系统赖以维系的重要因素，成为民间信仰的神学基础。
①杨庆堃：《中国社会中的宗教——宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》，范丽珠主译，上海人民出版社2007年版，第37、 129 页。
②李申：《中国儒教论》，河南人民出版社2005年版，第一章。
首先，亦人格化、亦理念化的天命观念，为民间信仰提供了一套宏观的意义系统。天既可以像耶和华一样成为主宰一切的人格神，又可以像耶稣一样具象化为三皇五帝①，还可以抽象化为一套放之四海而皆准的理念和价值法则。这一方面给民间信仰提供了一个统辖一切的人格化主宰，另一方面也使这种人格化具有高度的可塑性，给民间信仰对天命观念的吸收和改造提供了可能性和便利条件。同时，天命观念的理念化诉求，也直接或间接地为民间信仰提供了一套道德和价值理念。
其次，亦宏观亦微观，亦整体亦个人的天命观念，为关注微观、关注个体的民间信仰建立了一个结构性的信仰框架。有关“天”的崇拜更多地着眼于宏观的、整体的层面，而对“命”的解读和信仰则更多的兼顾了微观层面和现世生活的个人层面，两者相辅相成，共同构成民间信仰的神学基础。一个很好的例子是为中国民众所普遍接受的“天人感应”、“天人合一”理念。这套在传统天命观念下形成的天—人关系说,一直对民间信仰的理念和实践具有广泛而深刻的影响。
最后，亦超验亦现世的天命信仰，在为世俗化、功能化导向的民间信仰提供超验性神学理念的同时，也把超自然信仰和世俗生活紧密联系了起来。在“天”的指挥和授意下，无数功能性的神明和精灵融入平民百姓之中，影响着人们的日常生活;人们通过实践民间信仰，认识自己的命运，发现生活的意义。超验的天命观念概括和提炼着纷繁复杂的超验性民间信仰，同时也形塑着民间信仰的超验性建构。
天命观念：民间信仰、官方信仰和儒家思想共享的意义系统和神学基础
在研究中国传统文化和宗教信仰的大量文献中，民间信仰与官方信仰、儒家思想的相互关系和作用机制始终是热门话题之一，受到持续的关注。但可惜的是，民间信仰的意义在相关研究中始终没有得到应有的重视。基于民族志资料的社会学和人类学研究，常常只关注具体民间信仰的地方性社区实践，或是从政治性权力性角度探讨官方信仰和其所支撑的政治系统对民间信仰的形塑、管理和控制，较少将民间信仰与官方信仰放在平等的地位上探讨其相互关系。基于历史文献和哲学思考的宗教学研究，常常将民间信仰作为官方信仰或儒家思想的子系统，甚至设想将三者整合在一套意义系统中②。
这些研究视角都忽视了天命观念作为民间信仰、官方信仰和儒家思想共享的价值和信念的重要意义，忽视了天命观念在构建和整合中国几大信仰和理念传统中所起到的神学基础作用。从天命观念入手研究民间信仰、官方信仰和儒家思想,有助于我们从神学基础层面厘清三者的相互关系，有助于我们深入地分析和阐释民间信仰在中国信仰系统中的意义和作用。
①李申：《中国儒教论》，河南人民出版社2005年版。
②参见李申：《中国儒教论》，河南人民出版社2005年版;何光沪：《中国文化的根与花谈儒学的“返本”与“开新”》，牟钟鉴：《中国宗法性传统宗教试探》，载任继愈主编：《儒教问题争论集》，宗教文化出版社2000年版。
长期以来，围绕“儒学是不是一种宗教”的讨论始终没有间断过。有学者支持“儒教是教论”，认为儒教是以对“天”的信仰为核心，包括天命观念、祭祀活动和相应制度，以儒学为理论表现的一种宗教体系①。另有学者指出，周公的“圣人以神道设教”理念被孔子继承，孔子谈论天命却同时“敬鬼神而远之”，可见儒家对于天的态度，“用”的成分大于“信”，儒学也因此否定了自身成为一种宗教的可能性②。
杨庆堃在其著作中认为，从有神的超自然的角度出发，儒家思想还不能算作一种完全神学意义上的宗教，但可以被视为一种具有宗教特质的信仰系统。儒家思想的神学本质是它基于理性主义观点形成的不可知论，它使得儒学一方面更多地关注社会教化和世俗伦理，具有很强的现世化倾向，另一方面又在超自然信仰和灵魂问题上缺乏一种彻底的无神论和理性态度，为宗教神学思想的发展留出了充足的空间。（第一、第十章）
儒家思想的这种不可知论特征，不仅来自它的理性主义倾向，更来自它对天命观念,对天命观念中的宗教性因素的开放性继承态度中。作为一套成熟的思想体系,儒家学说从来没有完全排除过宗教的影响，它不仅在对于天和命运模糊不清的态度中彰显了自身的宗教性特征，还在实践中“包含了一套基于信仰上天、天命决定论、预测以及阴阳五行理论之上的宗教思想子系统”。在《中国文化的根与花》一文中，何光沪虽然讨论的是儒教的问题，但是却间接地承认了中国原生宗教的存在，“所谓儒教，非指儒学或儒家之整体，而是指殷商以来绵延三千年的中国原生宗教，即以天帝信仰为核心，包括‘上帝’观念、‘天命’体验、祭祀活动和相应制度，以儒生为社会中坚，以儒学中相关内容为理论表现的那么一种宗教体系”③。
在中国传统社会，作为儒家思想和民间信仰共同的神学基础，“天命观念”使两者能够在长期的社会和宗教生活中实现和谐稳定的良性互动。长期以来，儒家在天、命等超自然信仰碁础上，逐渐形成儒释道三教合一的格局，从而完全与民间共享一个宗教信仰的体系。实际上，所谓的“三教合一”所达成的在同一个生态环境下相互的糅合混融，并不是在儒家、道教、佛教理论上与制度上的诉求，而真正将“合一”实现的是中国民间信仰。故而我们在民间社会看到的事实是，虽然中国老百姓对孔子给予极大的尊重，很多偏僻的地方也有文昌宫，不识字的老太太也能背诵“三字经”，也将“耕读传家”作为一种理想，甚至如果有可能，就是再辛苦也会让子孙读经书，考功名;但是，这些并不影响他们对道教或佛教鬼神系统、仪式、修炼方式的热衷。在这个过程中，佛教和道教的思想原创性与俚俗性混在一起，以至于其宗教的理念与境界迷失于其民间性之中;而儒家的人文理念和道德追求对于普通老百姓来说，实在是过于髙远,而通过民间士绅教化的内容往往要依靠佛教与道教的鬼神系统作为监督和控制的机制。所以，中国民间信仰表面上看是三教的合一，其骨子里却是民间习俗的古老思想与原始信仰④。
与民间信仰一样将天命观念作为神学基础的还有传统中国的官方信仰。官方信仰更多的带有政治和意识形态面向，着眼于为政治统治和政治更迭提供神圣性和合法性。由此，怎样通过与民间信仰的有机整合实现稳定的政治统治成为官方信仰的主题之一。在神学基础层面，这种整合是基于“以神道设教”观念，通过对天命信仰的吸收和解释来实现的。天命观念不仅为历朝历代的政权提供了神圣的合法性，也使得这种合法性能够获得普通民众的广泛认可。
①何光沪：《中国文化的根与花一谈儒学的“返本”与“开新”》，《宗教观念的本质与上帝观》，载任继愈主编：《儒教问题争论集》，宗教文化出版社2000年版。
②周黎民、皮庆侯：《儒学非宗教论——与任继愈先生商榷》，载任继愈主编：《儒教问题争论集》,宗教文化出版社2000年版。
③何光沪：《中国文化的根与花——谈儒学的“返本”与“开新”》，《宗教观念的本质与上帝观》，载任继愈主编：《儒教问题争论集》，宗教文化出版社2000年版。
④参见范丽珠：《全球化时代宗教的价值：探讨从文明冲突到文明共存的可能》，载《社会理论》，中国社会科学院社会学所主办，社会科学文献出版社2008年版。
同时,对天命观念的官方解读也不能脱离以民众为基础的民间信仰。杨庆堃指出，从宗教信仰的政治权力层面出发，天命观念“有赖于民众接受上天作为至高无上的权力，并相信这种权力预定了宇宙中的万事万物，从国家的重大事件到个人生活中的琐碎小事”。而对官方的天命信仰的政治认同，正是通过民间信仰对天命观念的神学认同实现的。通过神学层面的共识，浸润在民间信仰环境中的普通大众同时接受了天命观念和皇权至高无上的神圣性。如果没有这种共识，单纯的官方政治宗教仪式可能流于形式，对“天”的崇拜，对皇权合法性的认同也有可能远离普通民众的日常生活和信仰实践①。
民间信仰的教堂与实践：家庭与祖先崇拜
至少从商朝以来，中国人就开始崇拜祖先，并发展出大量复杂的仪式来祭祀先人。如果说中国文化重视家庭和通过代际传递保证其源远流长具有一定的独特性的话，在几乎所有的古代文化中，都发现人们为死亡的问题而困扰。从早期人类就发现无法相信自己的家庭成员或德高望重的领袖竟然会在世界上消失了。考古发现显示了人们如何精心地安排墓地?。这种对死者的尊重完全是在直觉的引导下，人们相信死者并没有远离，而是仍然以其他的方式环绕在他们的周围：“不论如何，祖先并不简单地只是存在于亡者神秘世界漂泊的幽灵。他们的灵魂始终活在由其后代结成的各种关系中。作为家族群的一员，穿越了生死界限，他们继续在社区和亲族中扮演着重要的角色。”③
尽管已经死去了,却仍然存在于家族群体中；人们相信，死者的灵魂既可能会带给人们快乐和安慰,也可能会造成麻烦或祸端。早在《礼记?檀弓上》就记载了孔子说的：“之死而致死之，不仁，而不可为也。之死而致生之，不智，而不可为也。”复杂的仪式和季节性的祭祀就是为了和逝去的祖先维系着和谐的关系。悲伤、葬礼以及纪念性的仪式都是在家庭中进行的，凝聚着以亲属关系为基础的宗教、道德的情感④。这样的仪式成为中国文化“宗教取向”的核心内容。史华兹强调在祖先崇拜中超越性的意义广死者的灵魂始终保持着与其活着的后代的关系,作为家庭的成员穿越生与死的界限，继续在社群中扮演其角色……”⑤
熟悉的家和村里面的祖宗祠堂摆放着有祖先名字的神主牌，每年祭祖或过年的时候人们聚集在一起祭祀祖先。在中国社会的文化传统中，家庭就是地方的教堂。在这个中国宗教独特的方向看广人们并不觉得他们是某个宗教的成员，而是属于社区、家庭、家族以及某个行业……”⑥这是大范围家庭成员和亲属们聚集在一起表达其宗教的情感。
人们将某一时间作为文化性的纪念日来怀念自己的祖先们，如清明节人们到祖坟上扫墓，祭拜过世的亲人们。这一纪念性仪式在20世纪以来被人们忽略，不过到了2008年，中国政府重新确认清明节作为公共假日。
①杨庆堃：《中国社会中的宗教——宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》，范丽珠主译，上海人民出版社2007年版,第135、136页。
②Robert Harrison在其著作Dominion of the Dead （University of Chicago，2003）中，追溯了 “人类是如何在安顿自己住处时，已经埋葬了自己的亲人”的过程。
③Benjamin Schwartz, The World of Thought in Ancient China，Cambridge,Mass.：Belknap Press of Harvard University Press, 1985，p. 21.
④Ibid.，p. 70.
⑤Ibid. , pp.20;21.
⑥参见高万桑Vincent Goossaert的文章，“Religious Traditions，Communities and Institutions”，In Religion and Public Life in the Chinese World (即将出版）。
在中国社会，祖先崇拜具有更广泛的社会意义。在民间，不论何人，如果生前其具有很高的道德操守并对社会作出杰出的贡献，那么身后就有机会成为当地的保护神。这种对地方保护神共同性的接受表现了对中国人宗教敏感深刻的感知：民间英雄在社区继续存在并不间断地显“灵”，让民众获得护佑。宗教社会学家杨庆堃将这种信仰描述为“伦理政治”的过程，借此那些杰出人物以“其对地方的善举而成为后代效法的楷模，于是死后被供奉在祠堂之中，从而在公众眼里获得神圣性”。杨氏认识的中国民间信仰中的祖先崇拜，虽然并非是中国文化所特有,事实上，“崇拜已逝的杰出人物是许多文化中的共同现象，但它在中国的历史中则无疑成为中国宗教生活独一无二的特征”①。
在中国文化中，这种公共祭祀始终有非常重要的影响力。在全中国“城隍”就是那些曾经是地方官员或将军的人,继续在冥界中护佑一方②。某些历史人物在当今还扮演着地方保护神的角色。
结语
中国民间信仰有其自身的神学基础，故而可以跨越历史的时空，从远古一直到现代始终影响着中国政治、文化与社会。天命观念对世俗生活、政治权力和伦理道德系统的影响是基础性的，它使得民间信仰、官方信仰和儒家思想得以共享一套宗教神学和意义系统，在共同的神学基础上实现良性互动、有机整合，在中国高度整合的宗教文化和信仰结构中发挥作用。
传承了数千年的天命信仰和天命观念不仅是中华文明的根基，也是中国民众世俗和精神生活的信仰基础。在民间信仰丰富多彩的宗教表象背后，是作为神学基础发挥统合作用的天命观念。它对于民间信仰不仅是一套超验的意义系统，更与民间的日常信仰实践息息相关。可以说，没有系统化的天命观念做神学基础，就没有系统化的民间信仰观念和信仰实践，即使在现代生活中。大家都不会忘记，就在2008年汶川地震发生之际，举国上下是在“天佑中华”的信念下凝聚团结、共度时艰的。
①杨庆楚：《中国社会中的宗教——宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》,范丽珠主译，上海人民出版社2007年版,第168页。
②上海老城隍庙原为霍光神祠，供奉的是东汉名将霍光神主。上海建城隍庙,相沿成习,霍光成了上海资格最老的城隍爷。秦裕伯是元末明初河北大名人，曾在上海住过。传说他是一个孝子,因其母感叹未见过金銮殿,故专门建了一座像金銮殿的建筑。被人gaomi，皇帝派员来查，他就连夜将殿改成金山神庙，躲过了一场灾祸。清军南下时，遭到上海地区人民的强烈抵抗，清军将领原准备屠城。屠城前夜,清军将领梦见了秦裕伯,秦警告他不准杀人，这才取消了屠城计划。因秦裕伯“显灵”，救了上海百姓,故被列为城隍爷。使上海人真正顶礼膜拜的是第三位城隍爷。1937年抗日战争爆发后，市民从“陈公祠”中请出了1842年第二次鸦片战争中血染吴淞口、在吴淞炮台战死的江南提督陈化成的神像。当年被供奉在大殿后进的陈化成塑像，被民间雕塑家塑成满面火红、神采飞扬、目光炯炯、栩栩如生的英雄形象。这三尊城隍爷在“文革”中被“扫地出门”。现已尊神归位。
本文纸质版出处：
1、邓正来编：《重新认识中国：中国社会科学辑刊（2010年冬季卷）》，复旦大学出版社，2011年3月
2、卓新平、王晓朝、安伦主编：《思源探新：论宗教与中国传统文化》，社会科学文献出版社，2012年12月
中国的民间信仰传统植根于乡村社会的生产实践和广大民众的日常生活中，是一套影响广泛、充满活力的信仰系统。在杨庆堃先生对宗教的界定和分类中，民间信仰属于弥漫性宗教（diffused religion)，它的神学基础、仪式系统、组织结构与世俗的社会制度、政治结构、观念系统密切地联系在一起，常常作为后者的组成部分而发挥功能。长期以来，民间信仰通过一整套世俗性的组织、功能性的仪式和多元化的崇拜，与世俗性的社会和政治制度有机地整合在一起,在传统中国的宗教系统中始终占有重要的地位。
近年来，针对民间信仰的社会学和人类学研究大量涌现，连同内容丰富翔实的民族志和田野研究文本，使我们对民间信仰多了直观而真实的感性认识。不过，民间信仰作为一种延续了数千年的宗教和信仰系统，针对它的研究仅仅停留在直观的经验研究层面显然是不够的，我们还需要从历史的角度审视民间信仰,从宏观的神学基础和信仰结构中把握民间信仰。将民间信仰作为一个宗教整体，从神学和信仰层面对其进行阐释和分析，有助于我们更好地理解民间信仰在世俗制度和社会结构中的作用，有助于我们更好地把握民间信仰在宗教实践和文化传统中的意义。本文将关注中国民间宗教的神学基础，论证中国民间宗教所具有的超自然面向，特别是其对世界的看法决定了中国民间宗教的走向和具体内容。
*作者简介 ：范丽珠，社会学博士，社会学教授，博士生导师,复旦大学社会发展与公共政策学院副院长，从事宗教社会学研究与教学多年。
刘芳，复旦大学社会发展与公共政策学院社会学方向在读博士生。
上古时期中国宗教信仰的涵育
社会学家杨庆堃在其经典著作《中国社会中的宗教》一书中，确认中国古代宗教核心——他称之为“中国本土的宗教”①，是“对天和命运的信仰，对占卜的广泛接纳，结合阴阳五行理论，强调对祖先的祭祀与崇拜”②。
早在商朝时期，袓先崇拜和占卜术就已经出现。商王的坟墓和寺庙供奉各种牺牲，祭拜统御天下的王族祖先。此时，对诸侯来说，他们的祖先联系着遥远的上帝。在恰如其分地对待他们的上帝过程中，商人发展出复杂的仪式来慰藉逝去的先祖，以便获得他们的保佑。
占卜技术是商人宗教方面想象力的表现。占卜的过程就是通过将龟甲、兽骨加热，于是甲骨表面产生裂痕,这种裂痕叫做“兆”，甲骨文里占卜的“卜”字，就像兆的样子。从事占卜的人就根据卜兆的各种形状来判断吉凶，如史华慈（Schwartz）提示我们，“甲骨文很大部分的文字是关于宗教问题”③。
当人们考察甲骨文时，就立刻会发现祖先崇拜的现象几乎无处不在，并且与自然神以及“帝”或“上帝”等神毫不排斥地融合为一体。在史华兹看来，“祖先崇拜的宗教取向，只是反映了在古代中国的社会结构之氏族拥有超乎寻常的力量”。在商朝、周朝时期的祖先崇拜表现出的社会秩序，深刻地影响了整个“精英文化圈中的”社会政治秩序和宇宙秩序的宗教观。这种秩序的价值在于“作为一种宇宙的隐喻，它表示了高高在上的神的权威之下，以家庭性的和谐而凝聚起来的实体与能量的世界”④。在后来的中国历史上,祖先崇拜不仅得到了儒家思想的支持，并发展成为中国宗教的基础，在中国人社会生活中始终占有极为重要的位置，直到今天。
到了公元前11世纪，周朝(公元前1045年—前771年)取代商朝统治中国。周天子信仰的至上神更为“天”，周人的观念中，天虽然不那么遥不可及，但是仍具有道德意义的超越性。周克殷是上天的意志，“今予发惟恭行天之罚”⑤，这就是周王的最高信仰——天命，天命的信仰即为周王朝的建立提供了合法性，同时也监督着周王的德行。在春秋战国时期（公元前771年—前403年），各诸侯国互相攻伐、社会动荡，以孔子为代表的先秦儒家学者，提出了“恢复周礼”，来解决礼崩乐坏的问题。孔子和其他诸子不仅认识到“天”的重要性，同时寻找通向道德的“道”。在后世,不论天的观念经历了何种转变，天始终是封建王权合法性的来源。“直到1911年的革命为止，在中国国家宗教中，这种关系一直未受触动。”⑥
这个时期,各种不同的对于意义追求的探索也出现在中国文化中。人们开始相信天地生态系统之间存在着特别的互动，“感应”证明了在人、宇宙和神力三者合为一体中有着神秘性和道德性的关联。其后，在战国时期（公元前475年一前221年），中国的思想家开始意识到神秘的“气”的存在，在阴阳运行之中,气沟通了人与自然。到了汉朝时期，对天人感应和阴阳五行的信仰交织在一起，成为一套体系，从而熏染了后来的中国文化：世间的万事万物包括自然与道德都相互关联成为一体;而激发相互感应的动力则来自“气”。
①杨庆堃：《中国社会中的宗教一宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》,范丽珠主译，上海人民出版社2007年版，第23—24页。
②同上书，第225页。
③Benjamin Schwartz史华慈, The World of Thought in Ancient China，Cambridge, Mass.：Belknap Press of Harvard University Press,1985, p. 18.
④Ibid，pp. 22, 24,
⑤《尚书•牧誓》。
⑥Benjamin Schwartz, The World of Thought in Ancient China，Cambridge,Mass.：Belknap Press of Harvard University Press,1985, pp. 22，24.
民间宗教的超自然面向
超自然因素一直是中国人宗教生活和宗教信仰的核心要素，普遍存在于各种制度性宗教（institutional religion)和弥漫性宗教的信仰实践中。杨庆堃在对中国宗教功能的结构性分析中，十分重视超自然因素，将其作为“中国宗教的中心内容、传统中国社会组织的关键因素”来看待①。
在宗教学和宗教社会学传统中，对宗教概念的定义和界说可谓各有所依，流派纷呈。但无论是从宗教学、宗教人类学，还是从宗教社会学的角度出发，那些“表面上歧义甚大的宗教定义，归根结底都或隐或显地把对神的信仰作为宗教的本质核心或根本”②。“神”作为一种超验性的“超人间力量”，在中国宗教的表述中就体现为一种更为抽象和宽泛的超自然因素。因此杨庆堃指出，“对宗教典型的中国式论述，是将超自然因素作为中心对象、区别宗教与非宗教的标准。……忽略了超自然因素，没有任何一个宗教概念能够准确地反映中国民众宗教生活的客观内容”③。是否具有超自然的信仰系统，是否以超自然因素作为自身的信仰基础，成为我们界定一种意义和信仰系统是否为宗教的决定性因素。
由此,作为区分宗教与非宗教的关键性概念，超自然因素帮我们解开了曾经困扰学术界很久的“民间信仰是不是一种宗教信仰”的问题：民间信仰是一种宗教信仰。在民间信仰纷繁复杂的崇拜对象和祭拜仪式背后，一种带有普遍性的超自然面向始终存在于民间信仰实践之中。超自然性不仅是制度性宗教的重要特征，也是包括民间信仰在内的弥漫性宗教的主要特征。超自然信仰作为民间信仰的核心特征，给外在仪式和组织结构甚为松散的民间信仰提供了一套信仰系统，使我们能够将民间信仰作为一种宗教信仰，作为一个意义整体进行研究和审视。同时，民间信仰中普遍存在的超自然因素，也在客观上要求民间信仰研究不能仅停留在民族志和文献层面，还必须深入民间信仰的信仰结构层面，深入民间信仰的神学基础和宗教哲学之中。
民间信仰的神学基础问题
一套完整而成熟的宗教信仰，总是以系统化的宗教神学和教义哲学为基础的。这套系统的观念和概念是对信仰实践的高度抽象，是宗教信条的纲领和结构，也是这种宗教信仰赖以维系的神学基础。每一种宗教信仰都需要通过一套抽象的神哲学理念来阐释自身的意义、价值、作用和合理性。民间信仰也不例外。
但是长久以来，针对民间信仰神学基础的研究被有意无意地忽略了。究其原因，恐怕主要在于研究民间信仰的神学基础所必须面对的三个困境。
首先，民间信仰神学基础的研究要面对宗教社会学和田野研究的困境。民间信仰的社会学、人类学和民俗学传统偏重经验研究和文本分析，对民间信仰的神学基础鲜有涉及。作为植根于日常生活，着眼于此岸世界的信仰体系，民间信仰中宗教表象的超自然性并不突出，大量的超自然信仰以“迷信”或巫术的形态存在。这使得民间信仰的现世实践与民间信仰的神学基础之间出现了断裂，处于信仰彼岸的抽象的神哲学思想无法在民间信仰的民族志资料中获得系统性的论证，而基于地方社区的田野研究也无法将民间信仰中的神学基础和信仰实践有机地结合起来加以分析考量。
①杨庆堃：《中国社会中的宗教——宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》，范丽珠主译，上海人民出版社2007年版，第20页。
②何光沪：《宗教观念的本质与上帝观》，载任继愈主编：《儒教问题争论集》，宗教文化出版社2000年版,第285页。
③杨庆堃：《中国社会中的宗教——宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》，范丽珠主译，上海人民出版社2007年版，第20页。
其次，民间信仰神学基础的研究要面对神哲学的相关概念、范畴的界定困境。民间信仰的宗教学和神哲学传统常常将民间信仰的神学探讨纳入对儒教或宗法性传统宗教的信仰系统中，较少将民间信仰视为一个单独的宗教系统①。作为一种弥漫性宗教，民间信仰带有明显的世俗性、功能性、多元性特点，这一方面使得针对民间信仰神学基础的探讨变得困难和复杂，另一方面也使得它与传统中国社会中的世俗意义系统，尤其是儒家思想和官方祭祀机制关系密切，这种密切性更最终表现在宏观的抽象信仰和神学基础上。虽然传统中国弥漫性宗教是否可以清晰地分离出儒教、宗法性官方宗教和民间信仰系统尚存疑问，但传统中国的弥漫性宗教或具有弥漫性宗教特质的意义系统的确在一定程度上共享着一套有关“天”的信仰和观念系统。
最后，与民间信仰神学基础的界定困境相关的，是它的历史性、民间性困境。民间信仰的松散性、世俗性、地方性和民间性特点，使得相关的神哲学阐释，更多的是将它作为一个与世俗政治权力相辅相成的信仰结构（比如儒教或者宗法性传统宗教)下等的或次生的宗教体系来看待。这种自上而下的结构视角，在一定程度上阻碍了我们从神哲学的角度独立地探讨民间信仰的神学基础问题，也模糊了民间信仰与官方信仰、民间信仰与儒家思想在神学基础层面的互动关系。
不过，神学基础研究视角的缺失，并不意味着神学基础对于民间信仰研究可有可无。这种研究的意义是不言而喻的。作为历史悠久、影响广泛的宗教信仰传统，民间信仰需要一套宏观而抽象的意义系统，也需要通过神学基础层面的阐释和概括实现自我整合。综合历史学、社会学和宗教学的研究传统，对民间信仰的神学基础进行深入的研究和思考，一定会对我们进一步深化民间信仰的系统性研究有所助益。
民间信仰的价值之源:“天和道”道德意义的超越性
商朝时期的“上帝”和周朝的“天”代表了中国人对于超越有着深刻的理解，认为超越对人类生活有着神秘性的影响。杨庆堃这样描述“天”在早期中国宗教中的地位，“天是指导精神世界运行的至髙无上的拟人化力量”②，在日常生活中祈祷五谷丰登和摆脱病魔缠扰都归结到“天”。
“天”决定了人的特征,这种神秘的力量“天命”给予统治权力合法性;反映了“天”对人事有着类似人的兴趣,特别是皇帝的德政，“其原盖是由殷周之际以来，潜存于民间，王者必受天命而王之思想的复苏”③。统治者的道德合法性，会受自然感应的影响——一场大旱或失败的战争都表明该政权失去了“天”命。这种传统最早的表述是，“天支配着道德秩序，……代表了一个宇宙的道德会保证并延续正常的人类秩序”④。这种信仰和立场是中国宗教性最基本的特征⑤。
同时，“天”的概念具有更非人化的意义，最终确认自然力量控制着人的生活。但是当“天命”出现后，则显示了自然的力量不仅仅是现代意义的物理学概念。“天”具有与人类道德活动主动的感应，是一种被认同的事实⑥。
就在中国历史早期，另一个非常重要的宗教意向被发展出来。中国文化通过“道”来表述万事万物的敏锐察觉，并视之为构成现实世界理想境界之源。尽管抽象无形，“道”作为天地万物存在的根据而蕴含于天地万物自身之中，超验于人们的控制，无间不人，无所不包，人们借以发现宇宙的运行规律与恰当道德行为的规范。
“天”与“道”都是中国人所共享的精神遗产，儒家和道家分别给予了充分的阐释，与此相关就是捨生出对中国人影响至深的天命观。
①何光沪：《中国文化的根与花——谈儒学的“返本”与“开新”》,牟钟鉴：《中国宗法性传统宗教试探》,载任继愈主编：《儒教问题争 论集》，宗教文化出版社2000年版。
②杨庆堃：《中国社会中的宗教——宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》，范丽珠主译，上海人民出版社2007年版,第23页。
③唐君毅：《中国哲学原论：导论篇》,学生书局（台北）1993年校订版，第562页。
④Benjamin Schwartz, The World of Thought in Ancient China，Cambridge,Mass.：Belknap Press of Harvard University Press, 1985，p. 122.
⑤Hall and Ames, Thinking Through Confucius? Albany：State University of New York Press, 1987, p. 241
⑥魏乐博（Robert Weller）注意到英文译者常常把“天”翻译成“自然”。见其著作Discovering Nature ：Globalization and Environmental Culture in China and Taiwan，pp. 20~21。魏乐博指出严复在19世纪末翻译达尔文进化论理论时把“自然选择” （natural selection）翻译成“天演”。
中国民间信仰的神学基础：天命观念
中国民间信仰的神学基础，是自商周以来绵延数千年的天命信仰和天命观念。
中国原生的传统宗教始自商周时期，早于孕育儒家思想传统的春秋战国时代，更早于佛教传入和作为宗教形态的道教形成的西汉时期。杨庆堃指出，传统中国“原始宗教的核心是对天、次于天的众神以及祖先的崇拜”。“天生万物”，在先秦时代就得到充分发展的原始宗教，将对“天”的崇拜置于整个信仰系统的最高位置，认为天是指导世界运行的至高无上的力量，是统辖人间万物的宇宙主宰。作为一种悠久的宗教传统,对天的崇拜“既没有被外来的信仰所取代，也没有在漫长的三千多年岁月中失去影响力”①。
在上古时代的信仰中，“天”也常常被表述为“天帝”、“皇天”、“昊天”等等，周人高高在上的神被称作“天”。“天帝”概念使有关“天”的信仰在早期传统宗教中具备了人格化的特征，天是至高无上，也是^种拟人化、人格化的力量。对于“天帝”的早期崇拜，常常会具体到在神话和现实间游离的黄帝、炎'帝等人身上②。同时，在传统信仰的演化过程中，“天”的概念逐渐取代了“帝”,这种对“天帝”观念的进一步抽象，也使得承载古人超越意识的有关“天”的信仰更加完备，更加系统化。由此，对于“天”的信仰就具有了双重特征：作为一种超验的最髙概念，“天”具有抽象的非人格化特征;作为统辖和掌控众神、鬼怪、精灵，乃至世俗生活的最高主宰，“天”又不可避免地带有人格化的特质。
同时，虽然具有人格化和非人格化的双重特征，这两种特点在根本上都是“天”作为至高无上的超自然力量和超自然存在的一种表现。与“天”的这种超自然性、超验性相比天”的自然性指涉(作为自然界和大自然的“天”的概念)始终处于从属地位。长期以来“天”更多地被视为一种超自然存在，这种占主导地位的超验性、超自然特点，凸显了“天”的宗教性意义，也使得“天”具备了成为民间信仰神学基础的条件。
与“天”的信仰紧密相连的是中国人的命运观念，这也是源远流长的中国传统文化的组成部分。孔子说“死生有命，富贵在天”，命运常常被视为一个人人生历程中的某种必然性，在一出生即已被决定;孔子又说“知命”，强调命运是可以通过个人努力而被知晓的,甚至在一定程度上也不是不能被改变的。同时，与抽象而宏观的“天”的概念不同，命运观念更为个人化,更加贴近普通人的日常生活,是沟通超验的彼岸世界和现实的此岸世界的桥梁。对“命”的理解体现着中国人信仰系统中的积极性和能动性，对抽象神明的崇拜在“知命”信念的驱动下转换为世俗生活中的具体行动。命运一方面决定着人们日常生活中的喜怒哀乐，另一方面又在人们的信仰实践中被揭示，被认识。
作为民间信仰神学基础的天命观念，就是由对“天”的崇拜和对“命”的崇信构成的，是对两者的有机整合。天命观念是一个既对立又统一的整体，它兼具人格化和非人格化的特征，兼顾宏观与微观两个视角，整体与个人两个维度，既是一种超自然的超验性信仰，又与现世的世俗生活密切相关。这种对立统一、无所不包的特性，使天命观念成为民间信仰系统赖以维系的重要因素，成为民间信仰的神学基础。
①杨庆堃：《中国社会中的宗教——宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》，范丽珠主译，上海人民出版社2007年版，第37、 129 页。
②李申：《中国儒教论》，河南人民出版社2005年版，第一章。
首先，亦人格化、亦理念化的天命观念，为民间信仰提供了一套宏观的意义系统。天既可以像耶和华一样成为主宰一切的人格神，又可以像耶稣一样具象化为三皇五帝①，还可以抽象化为一套放之四海而皆准的理念和价值法则。这一方面给民间信仰提供了一个统辖一切的人格化主宰，另一方面也使这种人格化具有高度的可塑性，给民间信仰对天命观念的吸收和改造提供了可能性和便利条件。同时，天命观念的理念化诉求，也直接或间接地为民间信仰提供了一套道德和价值理念。
其次，亦宏观亦微观，亦整体亦个人的天命观念，为关注微观、关注个体的民间信仰建立了一个结构性的信仰框架。有关“天”的崇拜更多地着眼于宏观的、整体的层面，而对“命”的解读和信仰则更多的兼顾了微观层面和现世生活的个人层面，两者相辅相成，共同构成民间信仰的神学基础。一个很好的例子是为中国民众所普遍接受的“天人感应”、“天人合一”理念。这套在传统天命观念下形成的天—人关系说,一直对民间信仰的理念和实践具有广泛而深刻的影响。
最后，亦超验亦现世的天命信仰，在为世俗化、功能化导向的民间信仰提供超验性神学理念的同时，也把超自然信仰和世俗生活紧密联系了起来。在“天”的指挥和授意下，无数功能性的神明和精灵融入平民百姓之中，影响着人们的日常生活;人们通过实践民间信仰，认识自己的命运，发现生活的意义。超验的天命观念概括和提炼着纷繁复杂的超验性民间信仰，同时也形塑着民间信仰的超验性建构。
天命观念：民间信仰、官方信仰和儒家思想共享的意义系统和神学基础
在研究中国传统文化和宗教信仰的大量文献中，民间信仰与官方信仰、儒家思想的相互关系和作用机制始终是热门话题之一，受到持续的关注。但可惜的是，民间信仰的意义在相关研究中始终没有得到应有的重视。基于民族志资料的社会学和人类学研究，常常只关注具体民间信仰的地方性社区实践，或是从政治性权力性角度探讨官方信仰和其所支撑的政治系统对民间信仰的形塑、管理和控制，较少将民间信仰与官方信仰放在平等的地位上探讨其相互关系。基于历史文献和哲学思考的宗教学研究，常常将民间信仰作为官方信仰或儒家思想的子系统，甚至设想将三者整合在一套意义系统中②。
这些研究视角都忽视了天命观念作为民间信仰、官方信仰和儒家思想共享的价值和信念的重要意义，忽视了天命观念在构建和整合中国几大信仰和理念传统中所起到的神学基础作用。从天命观念入手研究民间信仰、官方信仰和儒家思想,有助于我们从神学基础层面厘清三者的相互关系，有助于我们深入地分析和阐释民间信仰在中国信仰系统中的意义和作用。
①李申：《中国儒教论》，河南人民出版社2005年版。
②参见李申：《中国儒教论》，河南人民出版社2005年版;何光沪：《中国文化的根与花谈儒学的“返本”与“开新”》，牟钟鉴：《中国宗法性传统宗教试探》，载任继愈主编：《儒教问题争论集》，宗教文化出版社2000年版。
长期以来，围绕“儒学是不是一种宗教”的讨论始终没有间断过。有学者支持“儒教是教论”，认为儒教是以对“天”的信仰为核心，包括天命观念、祭祀活动和相应制度，以儒学为理论表现的一种宗教体系①。另有学者指出，周公的“圣人以神道设教”理念被孔子继承，孔子谈论天命却同时“敬鬼神而远之”，可见儒家对于天的态度，“用”的成分大于“信”，儒学也因此否定了自身成为一种宗教的可能性②。
杨庆堃在其著作中认为，从有神的超自然的角度出发，儒家思想还不能算作一种完全神学意义上的宗教，但可以被视为一种具有宗教特质的信仰系统。儒家思想的神学本质是它基于理性主义观点形成的不可知论，它使得儒学一方面更多地关注社会教化和世俗伦理，具有很强的现世化倾向，另一方面又在超自然信仰和灵魂问题上缺乏一种彻底的无神论和理性态度，为宗教神学思想的发展留出了充足的空间。（第一、第十章）
儒家思想的这种不可知论特征，不仅来自它的理性主义倾向，更来自它对天命观念,对天命观念中的宗教性因素的开放性继承态度中。作为一套成熟的思想体系,儒家学说从来没有完全排除过宗教的影响，它不仅在对于天和命运模糊不清的态度中彰显了自身的宗教性特征，还在实践中“包含了一套基于信仰上天、天命决定论、预测以及阴阳五行理论之上的宗教思想子系统”。在《中国文化的根与花》一文中，何光沪虽然讨论的是儒教的问题，但是却间接地承认了中国原生宗教的存在，“所谓儒教，非指儒学或儒家之整体，而是指殷商以来绵延三千年的中国原生宗教，即以天帝信仰为核心，包括‘上帝’观念、‘天命’体验、祭祀活动和相应制度，以儒生为社会中坚，以儒学中相关内容为理论表现的那么一种宗教体系”③。
在中国传统社会，作为儒家思想和民间信仰共同的神学基础，“天命观念”使两者能够在长期的社会和宗教生活中实现和谐稳定的良性互动。长期以来，儒家在天、命等超自然信仰碁础上，逐渐形成儒释道三教合一的格局，从而完全与民间共享一个宗教信仰的体系。实际上，所谓的“三教合一”所达成的在同一个生态环境下相互的糅合混融，并不是在儒家、道教、佛教理论上与制度上的诉求，而真正将“合一”实现的是中国民间信仰。故而我们在民间社会看到的事实是，虽然中国老百姓对孔子给予极大的尊重，很多偏僻的地方也有文昌宫，不识字的老太太也能背诵“三字经”，也将“耕读传家”作为一种理想，甚至如果有可能，就是再辛苦也会让子孙读经书，考功名;但是，这些并不影响他们对道教或佛教鬼神系统、仪式、修炼方式的热衷。在这个过程中，佛教和道教的思想原创性与俚俗性混在一起，以至于其宗教的理念与境界迷失于其民间性之中;而儒家的人文理念和道德追求对于普通老百姓来说，实在是过于髙远,而通过民间士绅教化的内容往往要依靠佛教与道教的鬼神系统作为监督和控制的机制。所以，中国民间信仰表面上看是三教的合一，其骨子里却是民间习俗的古老思想与原始信仰④。
与民间信仰一样将天命观念作为神学基础的还有传统中国的官方信仰。官方信仰更多的带有政治和意识形态面向，着眼于为政治统治和政治更迭提供神圣性和合法性。由此，怎样通过与民间信仰的有机整合实现稳定的政治统治成为官方信仰的主题之一。在神学基础层面，这种整合是基于“以神道设教”观念，通过对天命信仰的吸收和解释来实现的。天命观念不仅为历朝历代的政权提供了神圣的合法性，也使得这种合法性能够获得普通民众的广泛认可。
①何光沪：《中国文化的根与花一谈儒学的“返本”与“开新”》，《宗教观念的本质与上帝观》，载任继愈主编：《儒教问题争论集》，宗教文化出版社2000年版。
②周黎民、皮庆侯：《儒学非宗教论——与任继愈先生商榷》，载任继愈主编：《儒教问题争论集》,宗教文化出版社2000年版。
③何光沪：《中国文化的根与花——谈儒学的“返本”与“开新”》，《宗教观念的本质与上帝观》，载任继愈主编：《儒教问题争论集》，宗教文化出版社2000年版。
④参见范丽珠：《全球化时代宗教的价值：探讨从文明冲突到文明共存的可能》，载《社会理论》，中国社会科学院社会学所主办，社会科学文献出版社2008年版。
同时,对天命观念的官方解读也不能脱离以民众为基础的民间信仰。杨庆堃指出，从宗教信仰的政治权力层面出发，天命观念“有赖于民众接受上天作为至高无上的权力，并相信这种权力预定了宇宙中的万事万物，从国家的重大事件到个人生活中的琐碎小事”。而对官方的天命信仰的政治认同，正是通过民间信仰对天命观念的神学认同实现的。通过神学层面的共识，浸润在民间信仰环境中的普通大众同时接受了天命观念和皇权至高无上的神圣性。如果没有这种共识，单纯的官方政治宗教仪式可能流于形式，对“天”的崇拜，对皇权合法性的认同也有可能远离普通民众的日常生活和信仰实践①。
民间信仰的教堂与实践：家庭与祖先崇拜
至少从商朝以来，中国人就开始崇拜祖先，并发展出大量复杂的仪式来祭祀先人。如果说中国文化重视家庭和通过代际传递保证其源远流长具有一定的独特性的话，在几乎所有的古代文化中，都发现人们为死亡的问题而困扰。从早期人类就发现无法相信自己的家庭成员或德高望重的领袖竟然会在世界上消失了。考古发现显示了人们如何精心地安排墓地?。这种对死者的尊重完全是在直觉的引导下，人们相信死者并没有远离，而是仍然以其他的方式环绕在他们的周围：“不论如何，祖先并不简单地只是存在于亡者神秘世界漂泊的幽灵。他们的灵魂始终活在由其后代结成的各种关系中。作为家族群的一员，穿越了生死界限，他们继续在社区和亲族中扮演着重要的角色。”③
尽管已经死去了,却仍然存在于家族群体中；人们相信，死者的灵魂既可能会带给人们快乐和安慰,也可能会造成麻烦或祸端。早在《礼记?檀弓上》就记载了孔子说的：“之死而致死之，不仁，而不可为也。之死而致生之，不智，而不可为也。”复杂的仪式和季节性的祭祀就是为了和逝去的祖先维系着和谐的关系。悲伤、葬礼以及纪念性的仪式都是在家庭中进行的，凝聚着以亲属关系为基础的宗教、道德的情感④。这样的仪式成为中国文化“宗教取向”的核心内容。史华兹强调在祖先崇拜中超越性的意义广死者的灵魂始终保持着与其活着的后代的关系,作为家庭的成员穿越生与死的界限，继续在社群中扮演其角色……”⑤
熟悉的家和村里面的祖宗祠堂摆放着有祖先名字的神主牌，每年祭祖或过年的时候人们聚集在一起祭祀祖先。在中国社会的文化传统中，家庭就是地方的教堂。在这个中国宗教独特的方向看广人们并不觉得他们是某个宗教的成员，而是属于社区、家庭、家族以及某个行业……”⑥这是大范围家庭成员和亲属们聚集在一起表达其宗教的情感。
人们将某一时间作为文化性的纪念日来怀念自己的祖先们，如清明节人们到祖坟上扫墓，祭拜过世的亲人们。这一纪念性仪式在20世纪以来被人们忽略，不过到了2008年，中国政府重新确认清明节作为公共假日。
①杨庆堃：《中国社会中的宗教——宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》，范丽珠主译，上海人民出版社2007年版,第135、136页。
②Robert Harrison在其著作Dominion of the Dead （University of Chicago，2003）中，追溯了 “人类是如何在安顿自己住处时，已经埋葬了自己的亲人”的过程。
③Benjamin Schwartz, The World of Thought in Ancient China，Cambridge,Mass.：Belknap Press of Harvard University Press, 1985，p. 21.
④Ibid.，p. 70.
⑤Ibid. , pp.20;21.
⑥参见高万桑Vincent Goossaert的文章，“Religious Traditions，Communities and Institutions”，In Religion and Public Life in the Chinese World (即将出版）。
在中国社会，祖先崇拜具有更广泛的社会意义。在民间，不论何人，如果生前其具有很高的道德操守并对社会作出杰出的贡献，那么身后就有机会成为当地的保护神。这种对地方保护神共同性的接受表现了对中国人宗教敏感深刻的感知：民间英雄在社区继续存在并不间断地显“灵”，让民众获得护佑。宗教社会学家杨庆堃将这种信仰描述为“伦理政治”的过程，借此那些杰出人物以“其对地方的善举而成为后代效法的楷模，于是死后被供奉在祠堂之中，从而在公众眼里获得神圣性”。杨氏认识的中国民间信仰中的祖先崇拜，虽然并非是中国文化所特有,事实上，“崇拜已逝的杰出人物是许多文化中的共同现象，但它在中国的历史中则无疑成为中国宗教生活独一无二的特征”①。
在中国文化中，这种公共祭祀始终有非常重要的影响力。在全中国“城隍”就是那些曾经是地方官员或将军的人,继续在冥界中护佑一方②。某些历史人物在当今还扮演着地方保护神的角色。
结语
中国民间信仰有其自身的神学基础，故而可以跨越历史的时空，从远古一直到现代始终影响着中国政治、文化与社会。天命观念对世俗生活、政治权力和伦理道德系统的影响是基础性的，它使得民间信仰、官方信仰和儒家思想得以共享一套宗教神学和意义系统，在共同的神学基础上实现良性互动、有机整合，在中国高度整合的宗教文化和信仰结构中发挥作用。
传承了数千年的天命信仰和天命观念不仅是中华文明的根基，也是中国民众世俗和精神生活的信仰基础。在民间信仰丰富多彩的宗教表象背后，是作为神学基础发挥统合作用的天命观念。它对于民间信仰不仅是一套超验的意义系统，更与民间的日常信仰实践息息相关。可以说，没有系统化的天命观念做神学基础，就没有系统化的民间信仰观念和信仰实践，即使在现代生活中。大家都不会忘记，就在2008年汶川地震发生之际，举国上下是在“天佑中华”的信念下凝聚团结、共度时艰的。
①杨庆楚：《中国社会中的宗教——宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》,范丽珠主译，上海人民出版社2007年版,第168页。
②上海老城隍庙原为霍光神祠，供奉的是东汉名将霍光神主。上海建城隍庙,相沿成习,霍光成了上海资格最老的城隍爷。秦裕伯是元末明初河北大名人，曾在上海住过。传说他是一个孝子,因其母感叹未见过金銮殿,故专门建了一座像金銮殿的建筑。被人gaomi，皇帝派员来查，他就连夜将殿改成金山神庙，躲过了一场灾祸。清军南下时，遭到上海地区人民的强烈抵抗，清军将领原准备屠城。屠城前夜,清军将领梦见了秦裕伯,秦警告他不准杀人，这才取消了屠城计划。因秦裕伯“显灵”，救了上海百姓,故被列为城隍爷。使上海人真正顶礼膜拜的是第三位城隍爷。1937年抗日战争爆发后，市民从“陈公祠”中请出了1842年第二次鸦片战争中血染吴淞口、在吴淞炮台战死的江南提督陈化成的神像。当年被供奉在大殿后进的陈化成塑像，被民间雕塑家塑成满面火红、神采飞扬、目光炯炯、栩栩如生的英雄形象。这三尊城隍爷在“文革”中被“扫地出门”。现已尊神归位。
本文纸质版出处：
1、邓正来编：《重新认识中国：中国社会科学辑刊（2010年冬季卷）》，复旦大学出版社，2011年3月
2、卓新平、王晓朝、安伦主编：《思源探新：论宗教与中国传统文化》，社会科学文献出版社，2012年12月
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