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信仰·宗教·哲学·终极关怀

 

作者简介:
荆学民 北京中国社会发展研究所 100015; 李旭炎 中共南开大学党委宣传部 300071

 
 
原发信息:
《南开学报:哲社版》(津)1999年第02期 第64-68页

 
内容提要:

信仰、宗教、哲学、终极关怀之间有密切的内在关系。信仰的本质是人的自我超越性,因而信仰表征着人类的终极关怀。宗教是信仰表征人类终极关怀的“非理性”形式,哲学则是其“理性”的形式,宗教和哲学依赖信仰实现自己的“终极关怀”的本质功能。合理的信仰应是建立在现实基础上的终极关怀,合理的终极关怀应是建立在理性基础上的信仰。


 
关 键 词:
 
近年来,在社会转型的现实生活背景下,“终极关怀”是一个格外受到青睐的范畴。宗教学、哲学,乃至整个人文科学都格外关注“终极关怀”。正因如此,“终极关怀”成为一个涵义不明、界说不清的范畴。其实,“终极关怀”与信仰的关系最为密切。可以说二者是“同质”的范畴。人们愈是关注“终极关怀”便必然愈是关注信仰,反之,愈是关注信仰便愈是关注“终极关怀”。这样一来,信仰、宗教、哲学,与终极关怀之间的关系便十分复杂,积极探索这个问题也有了十分重要的意义。

 

 

  一、终极关怀的文化涵义

 

 

  终极,意即穷尽、最后的意思。引申到人文文化意义中大体有四层涵义。其一,是指生命的最后时刻,这是最直接的涵义;其二,是指人生最为根本和最为重要的某种价值或某种目的;其三,上升到哲学思维上,是指世界和事物存在的时间一维性的最终状态;其四,是世界和事物共时态的空间存在状态的最深刻的唯一的“本质”。这四种涵义都被人们在不同的文化界域中使用。现在人们使用这个范畴,更多的是指人生最高的意义和人生最重要的价值,而且,这种“意义”和“价值”,不被视为一个静态的点或单一的对象物,而更多的被视为一种过程,一种状态,一种境界。

 

 

  关怀,意即关心、关注的意思。在日常生活领域,可以关怀一个人,可以关注某件事,但若关怀“终极”,则关怀便具有了“超越”和“向往”的深刻的文化性涵义。现在,人们使用的“终极关怀”范畴中的“关怀”,就是指一种超越、一种向往、一种追求。

 

 

  “终极”与“关怀”结合成“终极关怀”,它就大大超越了原本的词义,具有一种丰厚的深刻的文化内涵。

 

 

  第一,终极关怀首先意味着人对自身当下存在状态的一种超越,是人的一种非物质享受的精神性需要。说到人类的关怀,“我们首先应当确定一切人类生存的第一个前提,也就是一切历史的第一个前提,这个前提是:人们为了能够‘创造历史’,必须能够生活。但是为了生活,首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料,即生产物质生活本身”(注:《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社1995年第2版,第79页。)。这就是说,人类的最基本的需要是人的物质需要,因此,人类的最基本的“关怀”也应是物质关怀。物质关怀在人类历史发展的任何阶段都是人类生存与发展的第一需要。但是,马克思又指出:“吃、喝、生殖等等,固然也是真正的人的机能。但是,如果加以抽象,使这些机能脱离人的其他活动领域并成为最后的和唯一的终极目的,那它们就是动物的机能。”(注:《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社1995年第2版,第44页。着重号系引者所加。)马克思的话清楚地表明,如果把人的“物质关怀”视为“最后的唯一的终极目的”,即视为一种“终极关怀”,那就等于把人回归于动物。不管现在我们是如何地看待和规定人的本质,在某种意义上说,人正是以“精神”为特有的本质而区别于动物的。所以,首先可以断言,终极关怀是满足人的一种精神需要,是人的一种精神性关怀。

 

 

  第二,当然,并不是所有的精神性关怀都可视为终极关怀,通过前面对“终极”与“关怀”的分析,可以看出,终极关怀实际上已经意味着一种思维模式。这种思维模式的思维向度是一种立体网络状态:从历时态向度看,它既关怀万事万物之“始”即“始极”,又关怀万事万物之“终”即“终极”;从共时态向度看,它既关怀万事万物之“底”即最深刻的“本质”,又关怀万事万物之“顶”即最后状态。这种思维模式,所指向的并非万事万物的当下状态即“现态”。当然,它是把事物的当下状态作为一种既定的、整个“终极关怀”的前提条件和出发点。这种思维模式在哲学中恰恰就是哲学的“形而上”的本质;在宗教中恰恰就是宗教的“彼岸性”的本质。

 

 

  第三,终极关怀显示着一种人生状态。终极关怀不仅强调对对象的“终极”的静态的向往与追求,而且更注重于强调这种向往与追求的过程性。它既强调关怀“终极”,更强调终极性地“关怀”。具体地讲,这种终极关怀,首先设定人生中最高的价值目标和人生最后意义,然后把自己整个的人生寄托在这个目标上,形成贯穿自己整个人生过程的一种精神信仰。一般来说,这种最高的价值和最后的目标即“终极”,似有一种“月亮走我也走”的神秘感和模糊感(正因如此,“终极”是一种很难用理性去把握的东西),所以,它不能一时一刻,一处一事就可以捕捉住,而是一个“无限”的过程。也就是说,对于这个“终极”的把握过程本身就具有一种“终极性”的意义,它是一个永不停顿的劳作过程。朝着“终极”目标永不停顿地劳作,这就是一种人生状态,人生的一切意义尽在这种劳作之中。

 

 

  我国哲学界前辈张岱年先生把终极关怀归结为三种类型,即:归依上帝的终极关怀,返归本原的终极关怀,发扬人道的终极关怀。(注:参阅张岱年:《中国哲学终极关怀的思考》,载《社会科学战线》1993年第1期。)这三种类型的终极关怀, 基本上可以包含在我们上述的三种涵义之中。从哲学的高度,综合、比较以上诸多的“终极关怀”的涵义,可以认为,终极关怀是人类立足于现实对“至真至善至美”的总体理想境界的永恒的追求与向往。这里面有三层意思:其一,终极关怀必须立足于现实,完全脱离现实的终极关怀会成为一种毫无意义的幻想。其二,终极关怀中所强调的“理想”,恐怕不能理解成存在于日常生活层面的一时一事的圆满状态。换句话说,无论对于个体而言,还是对于特定的民族或社会而言,它带有一种总体性、全面性、终极性。其三,就终极关怀中的“现实”而言,它只是理想所赖以“立足”的前提,而不能和理想等量齐观,甚至不能成为终极关怀中的过程性因素。终极关怀的特质,就是倚重于理想的一面,它着意强调的就是在现实中终极性理想对人的“感召”的一面。

 

  当然,信仰作为一种终级关怀并不全部表现为宗教,而宗教的全部本质和功能也不只是一种终极关怀。正像宗教不是信仰的全部一样,信仰也不是宗教的全部。宗教作为一种更为复杂的文化现象,它的许多的内容和功能是信仰范畴所无法涵盖的。但是,无论如何,宗教之作为一种终极关怀离开信仰则无法解释。

 

 

  信仰通过宗教这种形式所表征和实现的终极关怀,其不合理之处在于,宗教把这种信仰完全建立在非理性的基础之上。宗教处理不好信仰中所蕴涵的非理性与理性的关系。信仰是一种以“相信”为中心的知情意相统一的综合性的精神状态。从它的“信”之层级程度或结构来划分,可包括“可信”和“确信”两种状态。任何一种信仰必须是可信和确信的统一。所谓“可信”就是信仰的对象能够在理论上使主体深刻理解和接受。它需要主体运用一定的知识,对于信仰的对象予以一定程度的分析和逻辑论证。这即是信仰中的理性因素;但是,仅仅是“知”而没有由此进一步上升为对于对象的理论上的“确信”,信仰也不能确立。所谓“确信”就是“相信”在情感上的强化,它是一种在思想上的“相信”发展到必须在行动上不可遏止地表现出来的主体精神状态。(注:信仰中的“可信确信”之说,可进一步参阅康德:《逻辑学讲义》,商务印书馆1991年版,第64页。《哲学研究》1996年第7期陈新汉文。 )“确信”即是信仰中的非理性因素。宗教信仰和科学信仰的分野,就在于它们对信仰中的“可信”与“确信”的关系作了不同的处置。在宗教信仰中是“可信”服从“确信”;而在科学信仰中是“确信”服从“可信”。在社会实践中,如果处理不好这种关系,就会使科学信仰自觉不自觉地滑向宗教信仰。我们有过这方面的深刻教训,因此,今天必须重视科学的信仰观的培育,把信仰的问题作为精神文明的重大问题来看待,以免重蹈历史旧辙。

 

 

  三、信仰、哲学与终极关怀

 

 

  从较为成熟的文化表达形式来看,信仰作为一种终极关怀,它的理性的实现形式是哲学,即是说,哲学从终极关怀的意义上表达着一种信仰,或说哲学作为一种信仰表达的是终极关怀。

 

 

  如同宗教通过人的“自我超越”与信仰、与终极关怀相通一样,哲学也是人类“自我超越”的一种观念形式,既然如此,信仰就应同理性一样,成为哲学的核心范畴。甚至可以说哲学是用理性的形式表达着某种“信仰”。

 

 

  哲学本来就是宗教的孪生兄弟。在人类的早期,它和宗教一样用“反思”的思维形式和一定的理论体系承领和表达着人类的自我超越性。柏拉图用它的理念哲学构筑了《理想国》这样的超越人类现实的至为美好而辉煌的精神家园,乃至于“两千五百年的西洋哲学不过是柏拉图的一连串注脚”(英国哲学家怀特海语)。应该说,哲学发展至今几千年,无论它的形态怎样变化多端,它的超越性的最高本质并没有任何改变。这一点可以说是全部哲学家的共识。著名德国哲学家雅斯贝尔斯就认为,全部哲学无非是“通过超越了使存在得以巩固的对世界的认识(如对世界采取一种哲学态度)而进入一种不确定状态,它诉之于它自身的自由(如存在的阐明),并通过唤起超越(如形而上学)而使它自己的无条件的活动得到空间”(注:《雅斯贝尔斯哲学自传》,上海译文出版社1989年版,第46页。着重号系引者所加。)。这就说明,哲学所追求的并不是有限的现实性而是无限的可能性,哲学的活的精神应该是一种从总体上解决自由与必然问题,寻求人类安身立命之本的努力,一种探求人类生活的终极意义的努力。

 

 

  诚然,作为人类思想意识的形式,宗教是以信仰的方式承领和表达着人类的自我超越性,哲学则是以理性的方式承领和表达着人类的自我超越性,哲学是以理性为特征而区别于宗教的。但是,哲学是否就应该完全拒斥信仰呢?回答当然是否定的。然而在多年来关于哲学诸多问题的讨论中,这恰恰是一个被严重地忽视了的问题——信仰除了几乎被作为迷信归属于宗教以外再难有自己的“家园”。

 

 

  事实上,哲学并不是一开始就拒斥信仰的。如果从文化起源的意义上说理性是哲学的本性,那么信仰同样也是哲学的本性。从西方文明史来看,在希腊文明那阳光明媚的理性之母孕育着它的逻辑思辨性的哲学的同时,希伯来文明那阴沉苦难的信仰之母,也同样孕育着它的心灵祈盼性的哲学。在人类的文明经过古罗马时期步入漫漫的中世纪以后,后者战胜了前者,哲学中的理性被信仰所淹没和吞噬,哲学本身也被宗教所消融。毫无疑问,这是人类的悲剧,是文明的悲剧,更是哲学的悲剧。正因如此,当培根的“知识就是力量”的理性号角,在人类文明的天空中响彻云霄的时候,以人文主义为旗帜的启蒙运动狂飙,叱咤人类的精神世界,其主要矛头所向,就是完全盘踞着人类信仰世界的宗教。但是,就像理性在中世纪几乎遭致沉沦和毁灭一样,信仰在理性主义的狂飙中,也几乎遭致了沉沦和毁灭。随着理性对哲学的完全“占有”,信仰被拒斥在哲学的大门之外。应该说,启蒙运动对封建宗教迷信的批判,是有巨大的历史功劳的。但是启蒙运动在对宗教迷信进行批判时,却“泼污水连孩子也倒掉了”。由于启蒙运动所导致的对信仰的全面否定,理性的独断成了“理性主义”,哲学也进而成为关于理性的“理性主义”哲学。但是,理性是高尚的,却不是万能的。人固然是理性的,但更是需要信仰的,因此,理性主义必定是要失败的。罗斯分析说:“理性主义的失败有几个原因。它剪断了想象力的翅膀;限制了情感;曲解了社会的冲动;掠夺了宗教的全部奇迹;忽视了人类本性中热情奔放的一面。但是,它的主要罪过在于没有能为社会提供良好的内聚原则。它的聚合作用不再有效,其道德工具的迅速破产是显而易见的。浪漫主义,宗教的信仰复兴主义,伤感主义,理想主义和新斯多葛主义向它进攻,并用嘲讽和侮辱打倒了它。这样,这个世界的第二道阳光被撤回了,朦胧不清的迷雾使得19世纪成为一个半明半暗的时代。”(注:[美]罗斯:《社会控制》,华夏出版社1989年版,第231页。)

 

 

  19世纪虽然不是像罗斯所说的“半明半暗”的时代,但确实潜藏着“理性主义”达到它的顶峰后必然出现的危机。这种危机到了19世纪末20世纪初,终以强大的非理性主义思潮显现出来。其实,康德早就从人类精神意识的深层看出这种危机之端倪,从而开始对理性的“恶”的权力加以限制。正是康德恢复了信仰在哲学中的合理地位。康德毕其一生精力对人类的理性进行了批判,经过批判,他得出的结论是必须限制知识,以为信仰留出地盘。我们应当把这个结论放到康德的整个哲学思想中去考察,他要限制的“知识”是黑格尔后来所说的那种形而上学独断论的“恶”的知识;而他要树立的“信仰”也未必就是关于上帝的信仰——上帝在康德哲学中只是一种假设。康德以后,西方许多大的哲学家都对哲学作重新的思考和定位。比如,罗素就指出:“哲学,就我对这个词的理解来说,乃是介乎于神学与科学之间的东西。它和神学一样,包含着人类对于那些迄今仍为确切知识所不能肯定的事物的思考(这正是一种信仰—引者注);但它又像科学一样是诉之于人类的理性而不是诉之于权威的,不管是传统的权威还是启示的权威。一切确切的知识都属于科学;一切涉及超乎确切知识之外的教条都属于神学。但是介乎神学与科学之间还有一片受到双方攻击的无人之域;这片无人之域就是哲学。”(注:罗素:《西方哲学史》上卷,商务印书馆1986 年版, 第11页。)这乃是因为,对人类自我超越性这样的问题,科学是无能为力的,而宗教神学又不能令人满意,所以人们才诉之于哲学。

 

 

 

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