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“好巫尚鬼”的傳統與東南民間信仰

“好巫尚鬼”的傳統與東南民間信仰
福建師範大學閩台區域研究中心林國平
自古以來,東南民間信仰特別發達,林立的宮廟、成百上千的神靈、頻繁的宗
教活動、衆多的信徒構成閩台民間信仰的基本內容。東南民間信仰的産生和發展,
在深受中華文化傳統的影響的同時,與閩臺地區的自然、社會、歷史等密切相關,
其中,閩越族的“好巫尚鬼”的傳統,與東南地區民間信仰的關係至爲密切,本文
就此問題作初步探討。
秦漢之前,中國大陸東南爲百越族的聚居地,《漢書》載:“自交趾至會稽七八
千里,百越雜處,各有種姓。”

越族在文化上的重要特徵之一是“信鬼神,好淫祀。”

巫術在越族中十分流行,且名揚天下,連漢武帝也深信不疑。《史記》記載:“是
時,(漢武帝)既滅兩越,越人勇之乃言‘越人俗鬼,而其祠皆見鬼,數有效。昔東
甌王敬鬼,壽百六十歲。後世怠慢,故衰耗’。乃令越巫立越祝祠,安台無壇,亦
祠天神上帝百鬼,而以雞卜。上信之,越祠雞卜始用。”

漢代,百越建立的國家雖然相繼被滅亡,但越人的“好巫尚鬼”的傳統並沒有
退出歷史舞臺,而是與陸續從中原傳來的漢族的巫術相結合,相沿成習,《後漢書》
載:“會稽俗多淫祀,好筮卜”。

《隋書》說:“江南之俗,……信鬼神,好淫祀。”

宋代福州“每一鄉率巫嫗十數家。”

泉州也是“華刹淫祠,山僧野覡,無處無之。”

直至明清時期,好巫尚鬼之風在東南地區猶盛,有關文獻記載頗多。以浙江爲例,
如:明代浙江嘉興“……然而信巫鬼,崇異教,豈舊習未革歟。”

平湖也“信巫
鬼,重淫祀。”

常州“信鬼神,好淫祀”。

溫州“多敬鬼樂祠”。

光緒《縉雲
①《汉书》卷28《地理志》。
②《汉书》卷28《地理志》。
③《史记》卷28《封禅书第六》。
④《后汉书》卷41《第五伦传》。
⑤《隋书》卷31《地理志》。
⑥梁克家《三山志》卷9《公廨类三·诸县祠庙》。
⑦干隆《德化县志》卷8《祠宇志》。
⑧宏治《嘉兴府志》,转引自胡朴安《中华全国风俗志》,上篇卷3,浙江,中州古籍出版社,1990年5月,
第14页。
⑨宏治《嘉兴府志》,转引自胡朴安《中华全国风俗志》,上篇卷3,浙江,中州古籍出版社,1990年5月,

縣誌》說:“信鬼尚巫,雖士大夫之家亦不免”。

至今,有些偏僻地區迷信巫術的
風氣猶然,據調查,浙江三墩村吳家蕩的村民中,“全然信巫者,占百分二十;亦
信亦不信者,占百分之七十;不信者,占百分之十。”

實際上,上述情況在東南其
他省份普遍存在,有些地方甚至有過之而無不及。
好巫尚鬼的傳統在信巫不信醫方面表現得最爲突出:
在中國上古社會,巫與醫合爲一體,巫師兼有醫師的職能。《山海經·大荒西經》
說:大荒山有“巫咸、巫即、巫盼、巫彭、巫姑、巫真、巫禮、巫抵、巫謝、巫羅
十巫。”由於他們與神靈相通,所以“從此升降,百藥爰在。”《山海經.海內西經》
也說巫彭、巫咸等巫師“皆操不死之藥。”“醫”字的繁體字又写做“毉”,形象
反映了上古社會醫與巫的密切關係。西周以後,醫與巫開始分離,出現了專門的醫
生。但巫從來不放棄爲人驅鬼治病的職能,即使在醫學相當發達的現代社會,仍樂
此不疲。
東南沿海地區氣候潮濕炎熱,中原漢族遷入後,許多人難以適應,發病率高。
而唐代之前東南沿海地區的醫療衛生比較落後,一旦生病,不少人只好求助於巫覡,
逐漸形成“信巫不信醫”的風氣。唐宋以後,隨著東南沿海地區經濟文化的長足發
展,醫療條件大有改善,醫學水平也明顯提高,但廣大農村缺醫少藥的現象還普遍
存在,加上傳統習慣的影響,“信巫不信巫”的風氣並沒有根本的改變。所謂“越
人尚機而信殺,自古然爾,至今風俗不可革。人有疾且憂也,憐于巫覡之徒,戒之
曰:‘參苓罔功,必須殺以爲命,且有謗訕,惑衆取媚’。”

明清時期,浙江省的
“信巫不信醫”的風氣仍十分盛行,《永嘉見聞錄》“補遺”記載:“昔東甌王信鬼,
其風至今未替,故俗獲病,祈禳演劇酬神之舉,終年不絕。……上巳迎東嶽神,……
人家因病許願於神,須於是日往扮罪人,填街塞巷,求祛禳也。”又如松陽縣,“俗
多信鬼崇神,疾病則醫爲後,圖禱爲先務,甚至鳴鑼擊鼓,喧嚷竟夕,云招病者之
第16页。
①《常州县志》,转引自胡朴安《中华全国风俗志》,上篇卷3,浙江,中州古籍出版社,1990年5月,第
55页。
②嘉靖《浙江通志》,转引自胡朴安《中华全国风俗志》,上篇卷3,浙江,中州古籍出版社,1990年5月,
第63页。
③光绪《缙云县志》卷14《风俗》。
④黄立峰《钟管乡符咒巫术活动》,文载上海民间文艺家协会、上海民俗学会编《中国民间文化》,1993年
第1期,第232—244页。
⑤《徐仙翰藻》卷4《杀赋》,不着编撰人,见《正统道藏》第58册,台湾艺文印书馆1977年重版。

魂,可以勿藥而愈,相沿成習”。

直至當今,“信巫不信醫”的風氣在浙江的一些
鄉村猶存,據調查,鍾管鄉的大約每個自然村有一名關仙婆,總共有30—50名之間,
還有許多以符咒治病的人。當地請關仙婆治病的,占病人的百分三十五以上。至於
骨刺入喉、“蛇傳”等病,請巫覡醫治的比例竟然高達百分八十以上

。浙江龍泉八
都佘族至今還保留著古老的捉妖治病儺戲,表演者爲巫師一人,所扮角色爲閭山法
師一人,伴奏五人,兩人打銅鼓,兩人打扁鼓,一人打小鈸,多在病人家演出,內
容爲請玉皇大帝、閭山祖師調兵遣將捉妖、搶魂。分文堂和武堂。文堂動作緩慢,
武堂動作粗獷激烈


江西也是“疾病不求醫治,惟禱之于菩薩。”

“病者醫稍不療,多請巫人至家,
於夜間張挂神像,主人肅衣冠,焚香祈禱。巫者扮女裝,神前跳躍,鳴鑼吹角,所
唱不知何辭,徹旦始歇。”

常見的有打(搶)天齋和打菩薩兩種:
打(搶)天齋是外科疾病的求治方法,“設有人偶受皮膚之病,……經旬日不
愈,即央請二三親故,左右良朋,提筐背袋,嬉臉笑容,至各家請求米粒。……積
而至米粒三四擔,以至十餘擔。如是以其半或三分之二磨成粉質,製作圓形物,向
四面抛擲,附謂病者從此可慶再生矣。當搶拾之時,如精神疲倦者。不敢致身人叢,
則所得甚少,其數不滿二五以上,必又存而抛棄之,謂得之反足以招病。嗚呼!疾
病在身,不務醫藥。而以打天齋爲卻病之方。可謂迷信極矣。”

打菩薩是內科疾病
的求治方法,“設有人偶受風寒,發生種種病狀。如嘔吐也、頭痛也、四肢畏寒也、
遍體發熱也,以及口中作囈語,面目帶猩紅色,經數日不愈。即於附近寺觀中迎接
楊四菩薩(俗又謂之楊四將軍)一位,置之家堂之上。又敦請一道士,花其衣,紗
其帽,口誦《齊東集》,時跪時拜。如是者半日,迨黃昏後,以壯有力者二人。肩負
楊四,左右波折,任意播弄,口中作牛鳴,呼呼不已。此外雜以銅鑼聲,儼如道場,
並攜小水罐一個,徒步出門,至水畔枯樹之處,道士對罐作法。當火光燭天之時,
見有飛蛾蟻蟲等來,即捕一二,置於罐中,謂之爲病者之魂魄。即畢,仍喧嚷返家,
但相戒同去之人,不得回首後顧,謂後顧則魂魄來而復去云云。時之謂打菩薩。”

①转引朱海滨《浙江地方神信仰的区域差异》,文载《历史地理》第十七辑。
②黄立峰《钟管乡符咒巫术活动》,文载上海民间文艺家协会、上海民俗学会编《中国民间文化》,1993年
第1期,第241页。
③详见姜彬主编《稻作文化与江南民俗》,上海文艺出版社,1996年4月,第630—631页。
④胡朴安《中华全国风俗志》下篇卷5《江西》,中州古籍出版社,1990年5月,第41页。
⑤同治《会昌县志》,转引余悦吴丽跃《江西民俗文化叙论》,光明日报出版社,1995年报10月,第21页。
⑥胡朴安《中华全国风俗志》下篇卷5《江西》,中州古籍出版社,1990年5月,第54—55页。
⑦胡朴安《中华全国风俗志》下篇卷5《江西》,中州古籍出版社,1990年5月,第55页。

“信巫不信醫”之風在閩臺地區尤烈。北宋時,蔡襄回福建興化做官,對“閩
俗左醫右巫,疾家依巫索祟,而過醫門十才二三,故醫之傳益少”

的陋習深惡痛絕,
大力提倡醫藥,“謂莆人巫覡主病,宜痛斷絕,因擇民之聰明者,教以醫藥,使治
疾病。”

慶曆六年(1046年)蔡襄知福州時,曾請精通醫學的何希彭從《太平聖
惠方》中選出“便於民用”的藥方六千九十六方,抄錄於木板上,豎立在衙門左右,
廣爲宣傳,並親自作《太平聖惠方後序》,“曉人以巫祝之謬”,倡導百姓求醫問藥。

此後,其他一些州縣的地方官也曾採取過類似的措施,企圖改變信巫不信醫的陋
習,但積重難返,收效甚微。宋代梁克家指出:“鬼神之爲德不可掩也,而每爲巫
嫗所累。……慶曆中,蔡公襄爲守,尤深惡疾家依巫索祟之弊。……然不擇貴賤,
愚者常易惑;不問富貧,弱者常易欺。故風俗至今未能盡革,每一鄉率巫嫗十數家,
奸民與爲道地,遇有病者相爲表裏,既共取其貨貲,又使其不得訪醫,問藥以死,
如是者可痛也”。

南宋嘉定年間(1208--1213年),陳宓在《惠民藥局記》中描述
了安溪縣信巫尚鬼,病不求醫的落後狀況:“俗信巫尚鬼,市絕無藥,有則低價以
貿州之滯腐不售者。貧人利其廉,服不療,則淫巫之說益信。於是,有病不藥,不
夭閼幸矣。詩曰:‘藍冰秋來八九月,芒花山瘴一起發;時人信巫紙多燒,病不求
醫命自活。’嗚呼,獸且有醫,而忍吾赤子誕于巫愚于賈哉!”

直到明清民國時期,信巫不信醫的陋習仍在福建各地普遍存在。明代長樂謝肇
淛指出:“今之巫覡,江南爲盛,而江南又以閩、廣爲盛,閩中富貴之家,婦人女
子,其敬信崇奉,無異天神。少有疾病,即禱賽祈求無虛日,亦無遺鬼。楮陌牲醪
相望於道,鐘鼓鐃鐸不絕於庭。”

有關方志記載頗多。

明中期以後,大批福建人陸續遷居臺灣。當時臺灣尚未開發,到處是密林雜草,
加上地處亞熱帶海島,高溫潮濕,病菌易以繁殖,瘟疫蔓延,嚴重地威脅移民的生
命,《臺灣外紀》載:“臺地初辟,水土不服,病者即死,故各島搬眷,俱遷延不前。”
《海上見聞錄》卷二亦云:“初至,水土不服,疫癘大作,病者十之八九,死者甚
①《八闽通志》卷85《拾遗》,明陈道修,黄仲昭纂,成化21年修,福建人民出版社1990年5月版。
②乾隆《海澄县志》卷15《风土》。
③《八闽通志》卷85《拾遗》,明陈道修,黄仲昭纂,成化21年修,福建人民出版社1990年5月版。
④宋梁克家纂修《三山志》卷9《公廨类三》,见影印《宋元方志三十七种》,国泰文化事业有限公司编,1980
年版。
⑤嘉靖《安溪县志》卷7《文章类》,1963年上海古籍书店影印天一阁嘉靖本。
⑥谢肇淛《五杂俎》卷6《人部二》。
⑦参见林国平《福建传统社会的民俗疗法和寺庙药签》,文载《宜兰文献杂志》,第37期,1991年1月。

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多。”府志稱:“水土多瘴,人民易染疫病。”

直到清代後期至近代,臺灣地區的
瘟疫仍時常發生,據統計,從咸豐六年(1856年)至民國九年(1920年)臺灣先後
發生各種瘟疫24次之多!死亡人數數以萬計,僅“光緒三十四年,高雄鼠疫,死亡
達三千六百七十三人”。

在這樣惡劣的環境中生活,人們朝不保夕,極度不安,而
當時的醫藥又無法有效地控制瘟疫的蔓延,福建本土尚鬼和信巫不信醫的陋習很快
地在臺灣紮下根來,志稱:“俗信巫鬼,病者乞藥於神,……亦皆漳、泉舊俗”。

“南人尚鬼,臺灣尤甚,病不信醫而信巫。有非僧非道專門祈禳者曰客師,攜一撮
米往占曰米卦;書符行法而禱於神,鼓角喧天,竟夜而罷。病即不愈,信之彌篤。”

“澎人信鬼尚巫,疾病不問醫藥,只求神問蔔而己”。

類似的記載很多。
在閩臺地區,巫覡驅鬼治病的花樣很多,常見的有符咒治病、擡神尋藥、扶鸞
問藥、跳童覓藥、占卜藥簽、偶像治病、送瘟船、收驚、補運等等。

“好巫尚鬼”的傳統既是民間信仰的重要組成部分,同時又爲各地的造神運動
提供了取之不盡的素材。翻閱地方文獻,我們很容易發現,這一區域的許多地方神
的人物原型就是由巫覡轉變而來,或打上巫術的烙印。
首先,由於東南地區女巫特別多,導致女神特別多,且影響大。
女巫生前裝神弄鬼,欺騙了百姓的信任,死後,一些女巫被百姓奉爲神靈。如
在東南沿海影響最大的媽祖,早在南宋時,廖鵬飛就認爲她是女巫,生前“以巫祝
爲事,能預知人禍福。既歿,衆爲立廟於本嶼。”⑦此說法後來被志書採納,如《仙
溪志·三妃廟》載:“順濟廟,本湄洲林氏女,爲巫,能知人禍福,歿而人祠之,
航海者有禱述必應。”
在福建、浙江有較大影響的馬天仙、臨水夫人也是女巫出身。馬天仙:又稱馬
仙、馬氏真仙、馬仙姑等,原名馬元君,俗名馬五娘,或云建甌人,或說霞浦人,
還有永安人說等。其俗名和籍貫、事迹等,閩浙各地說法不一。

據何喬遠《閩書》、
馮夢龍《壽寧待志》載,馬五娘出嫁前夕,未婚夫突然去世。她發誓不嫁,奉侍公
婆至孝。有一次外出,遇上山洪暴發,溪水暴漲,只見她將雨傘仰置於水上飛渡而
①康熙《台湾府志》卷7《风土志》。
②连横《台湾通史》卷3
③嘉庆《续修台湾县志》卷1《地志.风俗》。
④丁绍仪《东瀛识略》卷《习尚》。
⑤光绪《澎湖厅志》卷8《风俗》。
⑥详见林国平主编《闽台区域文化研究》第八章《民间信仰》,中国社会科学出版社,2000年7月
⑦《圣墩祖庙前面重建顺济庙记》,转引莆田《白塘李氏族谱》。
⑧详见林国平、彭文宇《福建民间信仰》第四章,福建人民出版社,1993年12月,第181页。126
過,觀者以爲是仙女下凡。馬五娘自稱非凡世女子,待公婆終其天年後,就飛升而
去。當地百姓遇到旱災,常請她祈雨,隨禱隨應。馬五娘去世後,當地人奉之爲神,
立廟祭祀。馬五娘的生平在永安民間則另有傳說,相傳馬五娘不願婚嫁,在九天玄
女的指導下,吃了桃源洞百丈岩的仙桃而成仙。宋代,宋真宗先後兩次敕封馬五娘,
分別是“靈澤感應馬氏真人”和“懿正廣惠馬氏真人”,其影響也逐漸擴大,浦城、
崇安、沙縣、松溪、崇安、壽寧等地都建有馬仙宮或馬仙祠。明清以後,馬仙信仰
逐漸向浙江、閩中、閩南傳播,古田、閩清、侯官、永春等地也建有馬仙宮。馮夢
龍《壽寧待志·香火》指出:“民間佞佛者,男奉三官,女奉觀音,他非所知矣。
惟馬仙則不問男女,鹹虔事焉。……今建中名山,所在有香火,而壽甯尤盛,凡水
旱無不祈焉。”馬仙信仰至今在浙南、閩北、閩東地區仍有較大影響,是群衆祈福
禳災的主要对象之一。
臨水夫人也稱陳夫人、順懿夫人、順濟夫人、陳十四娘娘等,其人物原型是唐
代福建古田人女巫陳靖姑,志稱:“其神姓陳,諱靖姑,生於唐大曆元年正月十五
日,福州下渡人。適本縣霍口裏西洋黃演,由巫爲神,鄉人祀之,禱雨陽驅旱癘,
與凡祈年求嗣,無不裏應。”

由於求助臨水夫人的信徒太多,百姓怕她忙不過來,
最初創造了林九夫人和李三夫人協助臨水夫人,許多地方建有三妃廟,就是祭祀她
們的。後來又創造出十二婆娘、三十六婆娘(有的地方稱“婆姐”、“婆神”,各
地稱呼不盡相同)幫助臨水夫人,形成龐大的生育神系統,爲古今中外所罕見。
關於三十六婆娘的籍貫,小說《臨水平妖傳》和壽寧《婆神科》說法不同,《臨
水平妖傳》中的三十六婆娘的籍貫分佈在福建各地,包括古田、順昌、寧德、莆田、
甌甯、長樂、晉江、漳浦、連城、泰寧、福清、漳平、建陽、南安、羅源、福鼎、
浦城、侯官、長汀、閩縣、仙遊、連江、德化、永福、惠安、光澤、政和、同安、
閩清、南平、安溪、霞浦等縣。《婆神科》的三十六婆娘的籍貫分佈更廣,其中福建
省22個縣,江西省4個縣,浙江省2個縣,湖南省3個縣,廣東、安徽和江蘇各1
個縣。

三十六婆娘的籍貫分佈在一定程度上反映出臨水夫人信仰的傳播範圍十分廣
泛。
在福建,由女巫演變爲神靈的還有很多:如徐登,東漢人,原來是一女子,後
來變成男子,他“善巫木”,曾與山東的巫覡趙炳比試巫術,並結爲方外遊。徐登
①嘉靖《罗川志》卷3《观寺志》。
②详见叶明生《福建道教女神陈靖姑信仰文化研究》,文载《福建道教》2001年第2期。127
能用禁咒之術禁溪水,使水不能流動,還用巫術爲人治病,“惟以東流水爲酌,削
桑皮爲脯,但行禁架,所療皆除。”

在福州地區,徐登和趙炳均被百姓奉爲神靈,
立廟祭祀。在莆田、仙遊地區有較大影響的靈應夫人,“生爲女巫,歿而人祠之。
婦人妊娠必禱之,神功尤驗。”

有很多的崇拜者,宋代朝廷還賜廟額封號。仙遊縣
西的慈感廟中主神陳氏,“生爲女巫,歿而人祠之,夫人妊娠者必禱焉。神功充
驗,……寶佑間,封靈惠懿得妃。”

孚應女神,福清人,傳說她姓陳,“能禁虎暴”,
死後,當地人在義泉嶺立廟祭祀。長汀三聖妃廟,供奉的三位女神從潮州傳播來的,
她們生前都是女巫。永安的“林氏真仙,名賢娘,……生有奇兆,幼具仙骨,每言
將來事及晴雨日時,輒靈驗不爽。既而修持大道,自擇香火地,住大梅溪合水澗邊。
至景泰元年四月二十一日,脫凡坐化。縣鄉士民崇祀之祖興殿,凡疾病疫癘,以至
求雨祈嗣,無不立應者。”

晉江萬氏,“生能療病,歿能爲國捍患。……俗呼萬氏
媽,至今禱者輒應,崇奉不衰。”

浙江會稽、武夷山地區百姓信仰的孔、莊、葉三
女神,也是女巫出身。浙江景甯山民普遍信奉陳林馬湯夫人,認作乾娘喊爲奶娘,
生前都是有法術的女巫或女道士。在廣東,影響最大的女神金花夫人的身份,有許
多不同說法,其中一種認爲“本巫女,五月競渡,溺於湖,屍旁有香木偶,宛肖神
像,因祀之月泉側,名其湖曰仙湖。……或言神系南漢女巫。”

其次,除了女巫演變爲神靈外,不少男巫也被塑造成地方神。
浙江遂昌縣“天師廟……祀葉法善真鄉,鄉人稱爲天師,凡遇災旱,祈禱輒應。
本縣四方爭相迎賽”,“何相公廟……唐末有永嘉何氏兄弟,以道術居其地,歿而
爲神,紹興間鄉人建祠,祈禱輒應,民爭先祀之,近廟毀而祀不絕”。

浙江景甯的
蔡相二十四兄弟、覆螺岩三仙、白鶴仙聖等,有的是摔死山岩下,有的是落井而死
後,經過祭鬼而衍化爲神的。白馬大帝、二徐、都祿王兄妹、何侯兄弟、三仙、文
龍洞主等等,都是“有道術”“羽化”的巫道人物,死後被山民奉爲社主公、保護


。張標,是唐末福建有名的巫覡,他的拿手好戲是“禱冥府”,與死去的人對話,
①民国《福建通志》总卷48《福建列仙传》,参见《后汉书》卷82下《徐登传》。
②弘治《仙溪志》卷3《三妃庙》。
③弘治《仙溪志》卷9《祠庙》。
④《永安县志》卷6《仙释》。
⑤道光《晋江县志》卷60《人物志》。
⑥梁绍壬《两般秋雨庵随笔》卷2,见《笔记小说大观》第22册,江苏广陵古籍刻印社,1984年3月,第28
页。
⑦干隆《遂昌县志》卷4,转引朱海滨《浙江地方神信仰的区域差异》载《历史地理》第十七辑。
⑧沈毅、陈孟嘉《浙江景宁畲族余公岱迎神习俗活动》,文载文载上海民间文艺家协会、上海民俗学会编《中
国民间文化》,1995年第2期,第38—48页。128
“因其言家事,委曲皆中,人以爲神。”

廣泛分佈在福建上杭、武平、永定等地
黃仙師廟,主神黃七,是當地有名的巫覡,相傳上杭未置縣時,妖怪虎狼經常出沒,
傷害百姓,“覡者黃七以符法治之,因隱身入于其石不出。石壁隱映,有人影望之
儼若仙師像。按舊志,未縣前有妖怪虎狼爲民害,黃七翁父子三人往治之,因隱身
入石,群妖遂息。每風雨時,石中隱隱有金鼓聲。”

元明清時,上杭縣至少有14
座黃仙師廟,武平縣至少有6座黃仙師廟,永定縣也有若干座黃仙師廟。至今,黃
仙師在上杭縣仍頗有影響,縣西的黃仙師廟楹聯寫道:“虎跨三川臨福地,龍回一
邑衛杭川”,說明上杭人把黃仙師作爲地方保護神來奉祀。崇安縣有巫翁吉師者,
“事神著驗,村民趨之籍籍。紹興辛巳九月旦,正爲人祈禱,忽作神言曰:“吾當
遠出,無得輒與人問事治病。”百姓建廟奉祀。

仙遊縣林義,“生爲巫醫,歿而有
靈。”百姓在縣西建興福廟祭祀

。古田縣東北有顯應廟,主神黃蓋,“善巫術,歿
于宋景德間,葬竹州,遂祠焉。”

後來還被封爲靈佑侯。莆田林康世,“生而神
異,歿後百餘年,大著靈響。”

百姓建靈惠廟祭祀。仙遊詹持紅,有道術,能伏虎
療病。及卒,人祠之。

南平倪師,“生而穎異,歿爲神靈,凡水旱,禱之輒應。宋
端平中,鄉人立廟祀之。”

第三、許多神靈雖然不是從巫覡直接演變來的,但在形成的過程中,充滿巫術
的色彩。
以閩台爲例,醫藥神主要有兩個來源:一是中原傳入的神農大帝、黃帝、伏羲、
扁鵲、華佗、葛洪、孫思邈、呂祖、注生娘娘、藥師佛、王母娘等等醫藥神;二是
土生土長的醫藥神,這部分的醫藥神人數衆多,而且多是從巫覡演變而來,最具地
方特色。如建陽哀壽佛,唐代人,生前力大無比,“貞元中,改築銅鈸山,巨石大
木皆獨力運之,舉重如輕。或與之米四五石,亦頂戴以去,涉險如飛。”他還有巫
術,“言休咎輒驗,施水療疾,無不愈者”。

死後被奉爲當地醫藥神,建廟奉祀。
宋代侯官人陳某,“世以巫顯,往來興化縣。郡中郡人疫癘,經其咒治者皆全
①民国《福建通志》总卷47《福建道士传》。
②《八闽通志》卷59《祠庙》。
③洪迈撰何卓点校《夷坚志》第二册《夷坚丁志》卷第六,中华书局出版1981年10月,第585页。
④弘治《仙溪志》卷9《祠庙》。
⑤《八闽通志》卷58《祠庙》。
⑥《八闽通志》卷60《祠庙》。
⑦《八闽通志》卷60《祠庙》。
⑧《八闽通志》卷60《祠庙》。
⑨道光《重纂福建通志》卷263《方外》。129
活,沒而興化人祀之。”

仙遊縣西興福廟,主神林義,“生爲巫醫,歿而有靈。”

宋代“福州有巫,能持穢迹咒行法,爲人治祟蠱甚驗,俗呼爲大悲”

福州海口巡
檢孫士道,”“嘗遇異人,授符法治病,甚簡易,神應響答。”

崇安縣有巫名翁吉
師者,經常爲人驅邪治病,有靈驗,故“村民趨之籍籍”。

《江左洋嶼畝忠堂鄭氏
世譜》第4冊《齊天府建廟記》記載:明末福州洋嶼齊天府內,主持扶乩判藥的是
古田人鄭宗芳,此人“少習醫理,留心活人,不取一鈔。夜看感應篇,晝行善事,
因膺玉命,在此守爐,判方救命,”所以“取乩告於神,指其病立驗”。清代郡武
虞孔安,“古山周爐坑人,年幼時爲虎銜去,十三歲始歸,自云系閭山夫人弟子,
得其秘授,能祛邪治病,其法甚靈,當時奉之,今其鄉尚有孔安仙廟。”

有些巫醫
去世後不但成爲神靈,而且還得到朝廷的敕封,如上面提到的仙遊興福廟的主神林
義,除自己受敕封外,連父母妻子也沾光,“嘉泰辛酉,封威佑侯,尋累封彰應通
靈孚順侯。淳佑間,封孚佑昭德公,父封靈惠英濟侯,母葉氏封靈惠淑靖夫人,妻
黃氏封靈惠協順夫人。”

一些僧尼道士也因精通巫術治病而被百姓奉爲醫藥神。如宋代福建福安陳藥
山,“有道術能縮地、驅雷、降雪,行符咒水逐瘟疫,今祠祀之。”

甯洋曹四公,
“紹聖間大疫,四公以劍刺石,液湧如水,飲者立愈。”

漳州陳泥丸“得太乙刀圭
法,撚土爲藥,投疾輒愈。”

其弟子白玉蟾,“人有疾苦,隨所得草木土炭餌之,
立愈。”11元代金志陽“結庵于龍虎聖井山,病者求藥,即餌以所供果餅,無不立
愈。”12福州林文能,“嘗獲銅符,治病立驗。”建甯道士葉法廣,“不飲酒茹葷,
專行三壇五部法驅邪治病。”13如在閩北有較大影響的扣冰古佛,也以巫術治病見
長,能咒語驅逐瘟鬼,又能以符治病14。宋代僧惠吉治病方法也與扣冰佛相似15。
①《闽书》卷138《方外志.·仙道》。
②道光《重纂福建通志》卷263《方外》。
③洪迈撰、何卓点校,《夷坚志》第一册《夷坚丙志》卷第六,中华书局出版,1981年10。
④洪迈撰、何卓点校,《夷坚志》第二册《夷坚丁志》卷第二,中华书局出版,1981年10月。
⑤洪迈撰、何卓点校,《夷坚志》第二册《夷坚丁志》卷第六,中华书局出版,1981年10月。
⑥民国《(重修)邵武县志》卷36《方外》。
⑦道光《(重纂)福建通志》卷263《方外》。
⑧道光《(重纂)福建通志》卷263《方外》。
⑨道光《(重纂)福建通志》卷263《方外》。
⑩道光《(重纂)福建通志》卷263《方外》。
11道光《(重纂)福建通志》卷263《方外》。
12清董天工编,道光26年重刊本《武夷山志》卷18《方外》。
13洪迈撰、何卓点校,《夷坚志》第三册《夷坚三志》辛卷第七中华书局出版,1981年10月。
14明安定纂,干隆20年重刊本《古佛全传》卷上。
15《夷坚甲志》卷九《惠吉异术》實際上,福建民間大多數神靈都兼有驅疫治病的職能。如:閩縣顯應廟,主神
陳嚴,嘉定“十四年秋旱且疫,鄉人禱之,皆著靈響”。

懷安顯靈廟,主神林,
“凡水旱盜賊及氣流行,禱之無弗應者”。

永福龍溪協濟廟,主神張大郎、李大
敷,“水旱災疾,有禱輒應”。

建安神應廟,主神袁賜、袁申,“凡水旱疫疫,禱
無不應”。

梨山澤民廟,祀李頻,“凡雨陽不調,疫癘間作,禱於祠下,捷如回應”。

甌甯劉判官廟,“鄉人凡有水旱疾疫,禱之多應”。

建陽惠祖廟,主神詹翰,“凡
水旱疾疫,禱之輒應”。

長汀則順王廟,“在鎮南門外。宋建炎間,瘴癘大作,郡
許端之妻夢金紫人謂曰:‘無如楊州紫蘇散。’問其官族,自稱城中廢廟王。明日,
如方施藥,活者甚衆,乃訪舊址建廟”。

甯化顯應廟,主神長孫山,“凡雨陽疫癘,
禱之輒應”。

將樂顯應廟,主神穆肅,“凡旱澇劄瘥,禱之輒應”。

田祥應廟“他
若旱蝗疾疫之災,商賈風濤之險,禱之多有靈應”。11寧土主七聖廟,主神趙昱,
“他若雨陽衍期,災疫流行,隨禱輒應”。12俗江王廟,“凡雨陽疫癘及風濤險陰,
禱之多應”。13
綜上所述,越人的“好巫尚鬼”的傳統,與陸續從中原傳來的漢族的巫術相結
合,相沿成習,爲東南地區民間信仰的滋生和發展提供了肥沃的土壤。
①《八闽通志》卷58《祠庙》。
②《八闽通志》卷58《祠庙》。
③《八闽通志》卷58《祠庙》。
④《八闽通志》卷59《祠庙》。
⑤《八闽通志》卷59《祠庙》。
⑥《八闽通志》卷59《祠庙》。
⑦《八闽通志》卷59《祠庙》。
⑧《八闽通志》卷59《祠庙》。
⑨《八闽通志》卷59《祠庙》。
⑩《八闽通志》卷60《祠庙》。
11《八闽通志》卷60《祠庙》。
12《八闽通志》卷60《祠庙》。
13《八闽通志》卷60《祠庙》。

 

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