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儒學中的有神論與無神論

儒學中的有神論與無神論
                林維杰           中研院文哲所助研究員
                
摘要

  本文嘗試分析李震神父關於儒學的有神論與無神論觀點,這個觀點是天主教自利瑪竇以來儒耶對話的延續工作。李神父的研究,其基本理路有二:一方面循其教內前輩所開拓的道路,依著一神論立場把儒學或儒教的「有神論」論述由五經與孔孟繼續拓展到宋明階段;另一方面則詳論中西方無神論,並順著形上學立場把當代新儒家歸於內在主義的「無神論」,以為棄離了先秦至宋明繼承上古神性義天道的精神。

關鍵字:形上學,內在與超越,內在主義,當代新儒家,牟宗三

(一)儒學的宗教意涵
  自當代新儒家的〈中國文化與世界宣言〉發表後,儒學的宗教意涵即成為一個各方重視的問題。誠如劉述先先生所說,此中涉及的是一個定義問題。1不認為儒學為宗教者,或由儀式、組織與聖典方面,或由出世、來世以及人性論或原罪等方面堅持儒學的非宗教性,儒教因而成為只剩倫理教化的世俗層面而已;贊成者,則由超越性(或超越者)等形上方面論述其宗教特質,並將倫理教化收攝入形上方面-例如牟宗三先生。而即使在超越一面,又有位格性的爭執。強調天道之位格化者,堅持無位格即無宗教可言,而此位格又有一神與多神並存之爭;不堅持位格者,則一方面如劉先生指出:佛教(包括儒教)等宗教非以神為中心者,2除非吾人認為佛教非宗教,否則強以位格來定義宗教實不諦當,另一方面則轉以人文主義或精神以及田立克(P. Tillich)的「終極關懷」(ultimate concern)彰顯儒學的宗教本懷-如唐、牟、徐三位先生即主張前者,3而劉先生則以後者立說。4由組織儀式等外在「形式」過渡到「內容」上的超越性論爭,又由超越性過渡到有無位格之審視,可看出非儒者所採取的某種「強義標準」,以及相對之下儒者的「弱義標準」。5所謂強義與弱義標準的區分,只是因為前者同時要求「形式」和「內容」兩項,而後者則是由「內容」上爭取宗教定義的寬容性以突顯儒教的特殊性。故弱義的訴求並非理窮辭屈下的反應,而強義的堅持也常只是以亞伯拉罕宗教為基礎下的結果。
  強義與弱義之差異,彼此間的定義固然相距甚遠,但不管強或弱,在其各自範圍內皆嘗試萃取出某種性質以期能說明所有的宗教現象或論述,亦即涉及了儒學或儒教是否能定義出某個統一性質的問題。希克(J. Hick)在其宗教教科書《宗教哲學》中採用維根斯坦(L. Wittgenstein)的「家族相似性」(Family Resemblance)理論以避免對宗教下一定義或描述其本質,6這種「反本質」、「反基礎」與「反定義」的宗教多元論傾向認為現存宗教的多樣性不易尋找出共同特徵,於是冀望在一寬鬆的可能性上替所有宗教保有其存在的價值。若果如此,吾人所探討儒學的宗教性則反而可能成為一失焦問題,理由是只要長久以來的某一群人或某一論述群體,在其論述範圍內堅持某一學派或學說表現了宗教性,即可據此獲得其宗教的合法性;而另一個相反群體亦不得宣稱上述群體的不合法性。如此,雙方的爭執則成為獨白式的各自表述,無法在一共同的論述屋頂下取得溝通的基礎。「家族相似性」在此似乎不是有效溝通的可依賴理論。在肯認所有討論對象的特徵參數交集面上缺乏共同性的反本質立場,表明了重點不在於積極意義上取得溝通的最大公約數;但除非學術討論流於各說各話,否則在消極面的溝通意義上,任何一方至少皆有義務使得己方的定義能說明涵蓋任何說明對象。於是焦點乃回到劉先生所指出的定義問題。
  無論是唐、牟、徐三先生的「人文主義」,或是劉先生立基於田立克的「終極關懷」,在某種程度上皆可視為某種對儒教的定義。但儒學在歷史的演進中,由先秦至當代歷經兩千餘年,是否皆可有一定義以貫穿整個宗教性儒學的發展史,自然也成為問題。牟先生有「內在遙契」(中庸)取代「超越遙契」(孔夫子)之先秦評斷、7以及宋明儒學由主觀、客觀和絕對三者辯證綜合地建立起道德理性之三義(心性主體之超越建立、天命天道的宇宙論證成與澈上澈下的打通主客物我)的「道德的形上學」;8徐先生後來自承他不同意上述〈宣言〉中所強調的宗教意義,以為儒學自春秋時代起因為「人性主體」的強化而逐漸從宗教中出走,9而有之前「宗教」與之後「去宗教化」(「宗教人文化」)的不同傾向;而秦家懿援引海勒(F. Heiler)在《祈禱》(Das Gebet)一書中的區分,以「啟示」與否為判準,10由之提出「由先知型轉為神祕主義型」來說明先秦孔子到宋明理學的宗教性「變化」。11此皆著重於儒教性格的歷史轉變,似乎不傾向於提出整全的「貫穿形態」。但牟先生初以「人文主義」、後用「道德宗教」為儒學下一定義式的案語,其實著重於整體儒學精神之建立;劉先生順承牟先生的思路,直言儒教人文主義與內在超越的特殊形態,並以為宋明儒受釋道二家的刺激而更思入精微,「但其基本精神與先秦初無二致」。12就弱義性方面來看,唐、牟、劉等先生試圖為儒教取得某種通體適用的性質-甚至下一定義式之說明,以及相反於這樣的試圖,其實各有其支持基礎:前者乃以一主導性「倫理意識」(人文、關懷)嘗試標舉某種理想性以異中求同,後者則基於某種「歷史意識」以審視思想史或宗教史進程以同中求異。而就某種程度上來說,徐先生與秦家懿是比較偏向於強義性層面的,如徐先生從人性主體而非神性主體以言說去宗教化,秦家懿則往往只用「近似」之詞來形容儒家的宗教性色彩。至於比較全面地由組織儀式、出世來世與位格等強義性條件來評判(甚至定義)宗教性格的做法,則是西方宗教與異文化宗教接觸以來的習慣。
  在「由西到中」的摸索過程中-特別是耶穌會教士利瑪竇((Matteo Ricci, 1552-1610)以來,這種強義標準的論述習慣即一直延續到現在之天主教神父或信眾所進行的耶儒會通。其中各家的探討各有偏向,也很難一概而論,不過有一核心問題卻是各方所未曾偏廢者,此即關於「神」或「神性」的說明。以對宗教的習慣性了解來說,確實有環繞著「神」而開展種種說明的傾向,故基督宗教系統堅持有神論的立場自然不在話下,但強調無神論或表現出無神論特徵者,並不限於儒教(嚴格地說乃是某階段的儒學),東方的佛教乃至於西方的理性主義、經驗主義、啟蒙運動、存在主義、共產主義等等,皆有強烈的無神色彩,何以儒學卻成為基督宗教之對話夥伴?依秦家懿的研究,耶穌會教士東來傳教之初,欲藉佛教的僧袍與術語以配合福音傳播;佛教確實有助於同樣身為宗教的天主教進入中國,但利瑪竇察覺在中國佔統治地位的價值體系實乃儒學而非佛教,於是格義或比附之對象乃轉為儒學。此期間固然有種種事件的發生-例如儒學體系暗和彼時歐陸的「自然神論」與「理性主義」思潮;耶穌會與教廷之爭執以及和方濟道明會的立場差異;十九世紀倚仗軍事技術而來的政治宣教力量等等,但最重要的還是禮儀之爭(例如祭天與祭祖)與術語之爭(例如Deus的翻譯)。13如果儒學只是某種倫理價值體系,便不可能在對等的架構上與基督宗教進行對話,而它在「世俗」層面的開展又同樣具備儀式、教義與崇拜對象(祭祖祭天崇拜聖人),則外來宗教的宣教只需面對這類世俗的鋪陳即可。但若想有效完成其宣教目的,勢必強力「轉化」原先與其不對稱的架構與內容。14「禮儀之爭」是世俗架構的戰鬥,但「術語之爭」代表著超離了宗教的世俗面而朝向一更高層次的義理溝通。基督宗教在這一層次所遭遇的抵抗並不亞於世俗面,世俗面可以妥協而求融通(盡管也是條漫長而曲折的途徑),但儒者基於理念層次的信仰並不易妥協,而欲由儒學「典籍」中尋覓出基督教義在另一文化的異族發聲,也非易事-特別是宋明以來的儒學典籍,於是其對話(或轉化)的重心落在五經等經典也就不言可喻,因為那段時期正是宗教與哲學交融的時期。這段時期的典籍中,既可找到種種具體的儀式崇拜之古代宗教繼承線索,更重要的是其中表現出來的「有神論」思想。本文所處理的李震神父,正是這種線索底下的代表性人物。

(二)儒學中的有神論與無神論
  約二十年前,蔡仁厚先生與周聯華牧師有一場儒耶對話。蔡先生針對基督宗教在台灣傳教所涉及的民族、文化與宗教等問題發表演說與文章加以批評,之後周牧師亦在《宇宙光》雜誌連寫六文回應。15照劉先生的說法,這個爭論基本上是場「宗教之間的對話」,但這種對話效用往往比不上「宗教內部的對話」,亦即系統內部對其他系統的反省和吸收,常比各系統之間官樣式的各說各話更能收實效。16蔡先生基於民族文化本位與周牧師出於宣教會通目的兩者間差異過大,正是典型「宗教之間的對話」,而李震神父嘗試以天主教義轉化或消化儒教,比較近於「宗教內部的對話」。
  李神父關於耶儒比較思想的基本理路有二:(A)一方面循其教內前輩所開拓的道路把儒學或儒教的「有神論」由五經與孔孟繼續拓展到宋明階段,(B)另一方面則詳論中西方無神論,並把當代新儒家歸於「無神論」。
  (A)就第一條理路而言,簡單從字義來看,有神論是相信神存在的理論或立場,無神論則反之。但什麼樣的神才符合有神論-更精確地說,西方神學的一神論標準?就神的性質來說,李神父排除中國人通常所相信的、人死後為鬼神或任何有限的神祇神明之民俗性或多神式的有神論,而認為肯定超越性的、位格性的、完滿性的唯一至上神-例如中國古代經典《詩》、《書》、《易》中的「天」或「帝」(以及基督信仰中的「天主」或「上帝」)者,才是真正的是有神論。17李神父並接受一般的看法,以商「帝」周「天」作為上古宗教傳統的線索,但帝、天是否源出於祖宗神而轉為至上神?李神父傾向於傅佩榮的研究結論,後者主張「帝」、自然神與祖宗神是同時並存的,任何「演化論」(自然神-祖先神-上帝)的說法都很難得到證實。演化論既不可能,於是李神父有這樣的準結論:在夏代之前,中國先民可能即有「至上神」(帝)的信仰,三種神明觀很可能是並存的;18他又援引李杜對易經卦爻的研究而主張「天」的主宰義先於自然義的興起,19並由甲骨文的證據斷言:「神性義的天道思想遠在儒家之前就已產生」,20亦即上古中國的有神論或一神論是先起的。(李震這一部分的研究成果,很大程度上是跟隨李杜的腳步。21)另一方面,對至上神持否定態度的無神論者,李神父引用新士林派哲學家馬立旦(J. Maritain)的說法22認為應區分消極與積極:「消極的無神論」指的是個人式的、對上帝存在的否定心態或思想,較缺乏完整的理論體系,但不會積極地宣揚無神思想或反對他人之信仰;「積極無神主義」則不僅是個人持反對立場,還透過系統化的手段與行動以反抗上帝之存在與信仰。23對馬立旦來說,這種積極無神論者乃是「反神主義」者,為的是「重建和再造人本的思想世界,以為全部的價值體系」。24不論消極或積極,無神論皆由人的立場出發以否定上帝之存在或存在價值,有神論則反之而肯定上帝或至上者的存在與優先性。李神父大量檢視《詩》、《書》、《易》、《左傳》、《國語》等經籍以及先秦諸子文獻,認為先秦時期除了墨家有明顯的宗教論述和系統之外,儒道兩家基本上強調的是天道觀而非上帝觀,但此三家確實繼承上古的宗教傳統。25而儒家在詩書以後的發展(包括孔孟)-特別是李震詳列眾多的宋明儒學文獻(張載、邵雍、二程、朱熹以及陸王)-也為有神論保留(而非強調)位置。26雖然先秦至宋明的儒學發展並不是宗教的進路,因為儒者的「重點」還是在於天道、太極、理氣、心性而非「帝」或「上帝」,所以將儒家與宗教脫鉤,但這種脫鉤只是消極的,其積極目的是強調孔孟以迄宋明皆繼承詩書的有神論傳統以期不排斥地接納基督宗教教義。換句話說,雖然李神父把「宗教」與「有神論」兩者予以獨立處理,即文獻材料上尚有一神論的繼承線索,但不一定表現為宗教,因為這還涉及內容上的超越性定位以及形式上的組織儀式,但消極地為傳統儒學保留有神論論述乃是為積極地為中國文化接引基督宗教。
  (B)就第二條理路而言,關於有神與無神,李神父提出「形上學」與「認識論」兩個方面的區分:(B1)在形上學方面,「無神論」認為宇宙與人是「完全自足」的,如果談超越者或絕對者,也只能在宇宙萬物之內去談;又或者如「泛神論」的主張,否認超越者與人(或宇宙)的相互外在關係;「有神論」則認為人雖似自立自足而內在於自身,卻缺乏足夠之「理由」實現自身而需要絕對(超越)原因完成此實現,且就「分享」的意義來說,人必須分享超越者的存有才能實現,故超越與內在並不相矛盾。(B2)在認識論方面,「無神論」以為人的認識範圍只及於經驗表象(即內在於我思)而不可能認識超越的神(康德);「有神論」則主張超越者的知識是人能夠認知真理的基礎。27李震把笛卡兒到康德以來的主客區分以及再到費希特黑格爾的思維與存在之統一,視為認識論向存有論-形上學的轉折,但他視這種轉折為歧途,亦即認識論的我思極度擴張到存有論的存在,而此歧途必須回歸亞里斯多德與多瑪斯在認識論與存有論兩者上的均衡做法,亦即必須將存有(存在)抽離出認識論之外而非使之陷溺於思維之內。28易言之,認識論的問題得由形上學主導,即「內在」與「超越」關係之分析乃著重於形上學意義的探討:「全然」內在於自身而與超越者無關者(自然主義與不可知論)、或者將超越收攝於內在者(理神論、泛神論),即是無神論;而無法自絕於超越者之外者,盡管具有某種程度的內在獨立性,仍是有神論(唯一神論)。無神論者以「內在性」為主導,有神論者以「超越性」為主導,此即為一般所謂「內在超越」與「外在超越」的對比,也是儒教與耶教的差異。

(三)內在與超越
  內在與超越確實是個已討論良久的問題了,但李神父談到這個問題時,並未涉入中國哲學界關於內在與超越的一系列細部爭辯問題。他主要由上述士林神學內部關於「形上學」所涉及的超越內在出發以批評(當代新儒家所提出的)內在超越觀念,這有基本面的差異:新儒家(特別是牟先生)的內在超越明顯地與康德的觀念有關,而一連串學者的反駁與辯護,無不集中在牟先生這一組觀念的使用是「轉用」抑或是「誤用」康德這個問題上,例如郝大維(David L. Hall)、安樂哲(Roger T. Ames)29與馮耀明30三位先生的批評,以及劉述先31和李明輝32兩位教授的辯護,基本上皆是環繞著「牟宗三與康德」這個架構。但李神父沒有進入美、港、台學者所討論的這個架構範圍,此是否和他在神性分析中的形上學主導理路有關而排除認識論的康德進路,不得而知,但其亞氏-士林哲學的形上學根本立場則很一致:不管內在超越的合一或區隔,就反對純然以「超越主義」為主導的立場觀之,其結果都是一樣的,故他直接就形上學側面批評新儒家的內在超越論為內在主義(因而便是無神論33),而間接以認識論側面批評康德的內在超越區分為內在主義而表明任何援用康德的策略皆是錯誤的。就前者而言,新儒家的內在主義脫離了先秦至宋明所延續的、對神性義天道(位格式超越者)的尊崇式論述;而就後者看來,既然康德的立場上是錯誤的,所以轉用或誤用的爭辯也就不必要。
  關於內在與超越,李震的具體分析如下:
  (甲)內在的(immanens)一詞意指「在其內」或「留在其中」。李震引《若望福音》的一段話來說明:「誰若遵守他的話,天主的愛在他內才得以圓滿;由此我們也知道,我們是在他內,那說自己住在他內的,就應該照那一位所行的去行。」(2章,5-6節)照天主或基督的話來行事之人,得以分享天主的生命,神人彼此間的關係因此既是超自然的(亦即超越的),也是內在的;34有限存有的內在性(immanentia),乃基於因果律而建立在無限且完善的超越者(上帝),35而純精神體或無限存有的內在性是無限圓滿的,不依賴於任何外在條件的限制。36換句話說,上帝的內在性是「獨立」或「絕對」的;人的內在性則是「依賴」或「相對」的,人在實踐上應遵循天主的律令,在形上學或存有論上則是因著天主作為最終原因而得以分享超越與實現自身。
  (乙)超越的(transcendens)一詞意指「更高的」、「超過去的」,因而亦有「獨立」的含意,超越性(transcandentia)則指在一具體的、限定的存有物之上或之外,有另一更完美之物存在-例如動物的形上完美性即超越植物。37由於超越性具有某物獨立於被其所超越物之外或之上的意味,故人雖然因著超越於動植礦物之上而具有超越性,但與最終無法被超越的上帝相比,人的超越只是相對的,只有上帝的超越才是絕對的。
  由於人自身的有限性,只能具有「相對的」內在性與超越性,上帝的無限性則開展為「絕對的」內在與超越性。這裡可延伸出三層意涵:首先,超越性與內在性兩者是相倚而起的一組概念,後者是以前者為基礎的;38再者,有限或無限存有皆有內在超越兩面,超越性是基於非絕對內在性而成立的,而絕對內在性就是絕對超越性;39三者,把有限存有之相對的內在性視為(擴充為)絕對的內在性,40在某種意義上來說,也可視為把相對的內在性「僭越」地擴充為絕對的超越性。李震稱這種人本身之內在性的強化為「內在性原理」,而執持此原理的立場與做法為「內在主義」,他說「各種以內在原理為基本原理的理論或哲學體系,我們稱之為內在主義」。41李神父關於內在原理與超越原理兩者是否依據康德的區分而來,似乎沒有明說,而依據前文所區分的形上學與認識論兩面向,內在主義或原理在形上學方面是:
〔…〕肯定人本身的內在性是絕對的,換言之,人的世界不需要超越原理,只要肯定內在的原理,人為解決自己的問題,不需要開展與上帝的關係,因為人本身即是自滿自足,圓滿無缺的。42
認識論方面是:
此說將人的認知領域封閉在人的經驗認知之中,因為現實無非是可認知的對象。〔…〕當然人的經驗有不同的形式,依認知主體的主動性或被動性而有所不同。例如唯心論的內在主義強調「我思」的主動性;經驗論的內在主義強調主體的被動性;如果把重點放在真理與主體之間的相對關係,我們就看到相對主義的內在主義。核心思想是,在這些不同的方式中,真知或真理皆內在於(in-manet)人的認知能力及方式中,此方式能夠是超驗的,經驗的或相對主義的。43
  李震將當代新儒家的內在超越說,以及康德的內在-超越區分皆視為內在原理、內在性哲學和內在主義,而由李神父的上述的兩面向來看,當代新儒家理應屬於「形上學的內在主義」,而康德則歸於「認識論的內在主義」。

(四)內在主義分析
  對李神父而言,任何強調內在主義者皆自絕於超越的天主之外,當代新儒家弱化了先秦以來的神性義(位格性)宗教傳統而突顯人的位置,他說:「四十年來,有些學者仍堅持中國文化應走無神主義的路線,即使談宗教,也只能談人本主義的宗教」。44這段話明顯針對牟先生的「人文教」說法,亦包含唐先生的「攝宗教於人文」以及徐復觀先生的「宗教人文化」,另一段話則更清楚:
當代新儒家〔...〕透過內在原理來詮釋、補足儒家思想,指出第三期儒家的革新與發展必然排斥超越原理,走內在主義及人本主義的路線。由此可見,當代新儒家的取向,在骨子裡是無神主義的或極端人本主義的。先秦儒家以「天」為「人」之本,並依此建立「仁道」。當代新儒家則以「人」為「天」之本,在此大本上來統合「天道」。45
說當代新儒家「以人統天」為內在主義,若依前文的敘述,則是因為「人的世界不需要超越原理」,在此意味著以人為中心即是把人內在於(亦即封限於)自身而與人之外的超越者相隔離,易言之,新儒家把「內在原理」與「超越原理」相對化。李神父在分析唐先生的人本主義時還說:
唐先生〔...〕指證西方傳統哲學及基督宗教之強調上帝的超越性,會造成神本主義和天人的疏離,而杜絕了天人會通之道。為矯正此一情況,必須以人本代替神本,以人性宗教鎔合神性宗教,以內在原理去吞併超越原理。46
說當代新儒家由人之實踐而貫通天人,而不由上帝的創造與誡命出發,乃是以內在原理「吞併」超越原理。但當代新儒家這種人本傾向(α)是否真是無神與極端(徹底)人本,以及(β)是否真的把內在與超越予以「對立」並以內在「吞併」超越?
  (α)強調人本而不以神本為基礎的人文精神-即使不忽略各宗教的定位問題(如唐先生在心靈九境中的安排),以及不排除天道之轉為上帝之可能性(如牟先生在宗教的客觀之理與主觀之情兩者間所做的區分)47,對執持天主教立場者而言,亦是極端人本的無神論,李神父稱此為「無神的人本主義」或「人本的無神主義」。48換言之,不以神本為核心的人文主義是極端(異端)的,因為真正普遍的人文精神最終必須歸向基督教義。49但這種區分,實際上表明了宗教本位與人文本位的不可共量性,差別只是宗教人文化與人文宗教化而已。
  (β)當代新儒家是否隔離了內在與超越並以內在吞併超越?這個問題的最主要討論對象是牟先生關於內在-超越的論述,此可由他所提及的形上學兩個側面來談:(β1)首先是《中國哲學的特質》一書中提出的「超越(transcendent)遙契」(《論語》)到「內在(immanent)遙契」(《中庸》)的發展。前者是精神上超越地接引天道(並可進一步轉為天帝),這是孔子對古代宗教的繼承;後者則是表現為人之精誠奮進,其不斷向外感通而最後體證天道。50在此的內在「遙契」其實就是內在「超越」的另一種動詞化說法,亦即由內在的精誠走向超越的天道。(β2)再者是牟先生在上述書中較為人引用的一段話:
天道高高在上,有超越的意義。天道貫注於人身之時,又內在于人而為人的性,這時天道又是內在的(Immanent)。因此,我們可以康德喜用的字眼,說天道一方面是超越的(Transcendent),另一方面又是內在的(Immanent與Transcendent是相反字)。天道既超越又內在,此時可謂兼具宗教與道德的意味,宗教重超越義,而道德重內在義。51
如果內在與超越在康德是相反字,亦即認識論上認知主體不能跨越經驗表象,則牟先生自己又表述即內在即超越?此可由「道德的形上學」(Moral metaphysics)與「道德底形上學」(Metaphysics of morals)的區分來看。依牟先生在《心體與性體》第一冊〈綜論〉的分析,「道德底形上學」只是著眼於道德行為的基本預設,「道德的形上學」卻由實踐主體的即顯即用而能體證萬有和妙運萬物。前者說超越乃是就先於經驗而作為經驗之客觀條件一面,即主體作為實踐之超越(先驗)根據(transcendental ground),這是「本體」進路,強調的是主體的「存有」性格;而後者則是由道德的「工夫」進路著眼,強調實踐之所以可能的主觀根據,突顯的是主體的「實踐」性格,並由此實踐通向宇宙萬有52。用宋明儒學的術語來說,前者是先驗而靜態地、條件地溯及性體以至於超越的道體,而後者則是實踐而動態地、直貫地由心體通性體以至於打通天人和物我。牟先生且進一步以主觀、客觀以及絕對三者辯證綜合地說明道德的形上學理應包含下列道德理性之三種層次或側面:內在主體之超越的建立(第一義)、超越天道的宇宙論證成(第二義)以及澈上澈下地打通主客物我(第三義)53。若順著「內在遙契」所顯示的規模,則內在與超越之間的相契合,實是此第三義下的展示,亦即第一義的「超越」指的是主體的先驗根據(transcendental),第二義的「超越」指的是天道的外在超越 (transcendent),而第三義涵蘊的「超越」則是綜合第一與第二義的既先驗又超越 (transcendental-transcendent)。亦可說唯有主體通過實踐而與天道澈上澈下地圓通,才真正以「道德的形上學」(第三義)綜和地打通了「道德底形上學」(第一義)與「道德的神學」(第二義)。準此,牟先生使用的超越,其實兼有超越(transcendent)與先驗(transcendental)兩意思,亦即由主體的「工夫」實踐才體證了「宗教」上超越道體之作為「存有論」上實踐條件的先驗道體。換句話說,牟先生的超越一詞既不與內在相隔,亦不相反於內在,因為他並不是順著康德的認識論界限來使用這個字。
  至於康德本人關於超越與先驗的用法如何?在此可以李明輝教授所援引康德的兩段文字加以說明,54首先見《純粹理性批判》(A395f, B352f):
有些原理的應用完全保持在可能經驗的限度內,我們想把這些原理稱為內在的原理,而把據稱逾越這些界限的原理稱為超越的原理。
依這個意思,三個設準(上帝存在、靈魂不滅與意志自由)之為超越的理念確實是保持在經驗限度內的認知主體所不能逾越的,故超越者與有限者彼此間的內在超越說法當然不通。另一段文字見《一切能作為學問而出現的未來形上學之序論》:
先驗的(transcendental)一詞〔...〕並非意謂某個超出一切經驗的東西,而是意謂雖然先於經驗(先天的),但卻只是為了使經驗知識成為可能的東西。如果這些概念逾越經驗,其運用便稱為超越的(transcendent),這有別於內在的(亦即,局限於經驗的)運用。
這一段文字中,內在與超越的區分大致與上一段相同,不同者在於先驗與超越的差異,即先驗並非與內在相對反的超越。李教授亦指出,當牟先生使用「內在超越」時,其超越的意涵並不全等於transcendental與transcendent。55亦可說並不是單就認識論的先驗性而說主體條件,也不是單就認識論的超越性而說客觀天道,而是轉化地以形上學的實踐形態說內在與先驗-超越的相即。依此,若牟先生既非就康德認識論意義底下的內在原理與超越原理之對揚來論說,則又如何陷溺於李神父所說的內在原理或內在主義?原因是李神父批評當代新儒家的內在原理或主義亦非依據康德的認識論區分,而是依據士林哲學的形上學思路,即批評把有限者視為自足圓滿的無限者,以為此表面上的融通圓足實乃自限於己身之僭越。李神父用一組詞來說明中國古代的神義性內在超越說與當代新儒家沈溺於內在主義的無神論式內在超越說-「縱向的超越性」與「橫向的超越性」。
  依據李震的用法看來,橫向的超越性應是種準泛神論式的用語,而縱向的超越性則是一神論的用語。關於前者,李神父說:「道『周流六虛』,『廣大悉備』,內在一切,又不可為任何一物所局限。道為大衣,貫通萬有,融通萬有,其運作功行,往復無窮,由此可見道的周遍特性。」56對此周遍融通的性質,李神父以《易.繫辭》「是故闔戶謂之坤,闢戶謂之乾。一闔一闢謂之變,往來不窮謂之通」(十一章)為例指出:「道的流行變通,就像關門開門那麼簡易,其活動循環往復,往來不窮。道遍在一切,在地在人在天,如果有上帝存在,上帝也由道而成。由道的普遍性和在萬有中往來不窮的融通性、會通性,可見〔道〕的橫向的超越性。」57李神父認為這種橫向超越固然涵蘊於先儒經典,但不可忽略這些經籍中另有神性義天道所代表的縱向的超越性,58亦即前文所述及的有神論宗教傳統。縱向是向上帝(或曰神性義天道)的開放,它是萬物的最終原因。此兩種超越性同時存在於先秦經典,故李神父批評:若現代哲學(例如當代新儒家)只朝純粹「內在性」走,亦即只談橫向的超越性或內在的超越性,就很值得存疑。59但此處的問題有二:
  首先,以當代新儒家中最有爭議的牟先生為例,前文已說明牟先生的內在性並不是認識論地封限於內在,而是實踐體證式地貫通內在與超越,換句話說,除非堅持認識論進路(指責牟先生的誤用與滑轉),或者只以有神論的宗教立場說話(亦即把縱向超越解釋成神性義天道觀),否則無法指稱牟先生的矛盾。其次,由遍在性說橫向的超越,超越乃是平行地不限於一物,故「超越」其實就是「橫向」(兩者為同義語),亦即道氾濫於(內在於)萬物而非真正超越於萬物。而由神義性說縱向的超越性,此「縱向」又與「超越」同義,亦即天道上帝乃是萬物之宇宙論的創造因、價值論的目的因,亦即它在萬物之上。由此觀之,超越一詞在李神父的兩種使用中實有歧義:橫向超越其實是橫向內在,其與縱向超越的區別,只是「內在」與「超越」兩個原理的區別,由此亦可看出李震神父以橫向超越理解當代新儒家的根本意旨乃在說明:他們談的並非超越(盡管是所謂的橫向超越),而只是內在主義-因而也就是無神論而已。
  李震神父關於儒學的有神論與無神論研究,其基本思路在於:先秦至宋明皆未曾棄絕有神論,其為有神論乃因著典籍中的上古神性義天道之繼承,但當代新儒家的無神論內在主義思路實棄絕先秦以來的神性義天道傳統,隔絕了天啟之可能。有意思的是,李神父曾在其七卷本的《人與上帝》中用幾段文字替當代新儒家保留一成為有神論者的可能性:
〔...〕一個人即使不知「神性啟示」或為了某些原因沒法子接受「神性啟示」,只要有自然的信仰,依其本性的探討能力,肯定上帝的存在,就是有神論者。甚至有些人主觀地、不自覺地承認神的存在,但是當他對自己的思想做客觀表達時,卻自稱是無神主義者,這樣的人不能算是無神主義者。60
  當代新儒家是否曾表示自己是無神論者,還需要進一步的文獻佐證,但他們不會把自己交給上帝則是事實。不過,這裡所謂「自然的信仰」與「肯定上帝的存在」云云,有說明的必要,此見李神父在本段文字下的註腳:「當一個人把良心的要求看作絕對的要求,並且以自由行動加以同意,雖然他的行動不是具有反省性的,他已不自覺地承認上帝是道德之絕對要求的基礎,並與上帝建立起密切的關係。」自然的信仰即是此處出於本然之良心的絕對要求,此要求之行動的自由,即是不受其他律令而只依自我立法的良心而行,這種描述頗似牟先生的口吻,但此依良心的絕對要求之信念是否即「不自覺地承認神的存在」且「不自覺地承認上帝是道德之絕對要求的基礎」?此上帝與基督教義的上帝是否相同?又,所謂上帝是此要求之基礎,是否指上帝即是此絕對要求之良心本身?同一段註腳接著說:「然而一個人要把這種體驗〔按即上述的絕對要求〕觀念化、客觀化時,意即加以詮釋時,可以發生不正確的情形。換句話說,一個超越的、主觀的有神論與客觀的無神論可以共存。」61把這種體驗視為超越的、最終極的,則主觀的(超越的)有神論即是以良心為上帝(而非另以上帝為基礎),但在陳述時又客觀地(外化地)不承認此上帝的存在,則此兩者便成主觀的有神論與客觀的無神論之矛盾的共存現象。依此,牟先生雖是客觀的無神論,卻是主觀的有神論。無論如何,李神父分類的重點在於:以良心或自由行動為主觀上之信仰信念者,應該把此信念客觀化為位格上帝,意即化為對神性超越者的信仰,這也符合李神父分析傳統儒學時不斷強調神性義天道的用意。
    
1 參見劉述先:〈儒家宗教哲學的現代意義〉,收於《生命情調的抉擇》,台北,學生書局,頁55-72。
2 同註1,頁56。
3 牟宗三先生的「人文教」概念見《生命的學問》,台北,三民,民89,唐君毅先生的「攝宗教於人文」見《中國文化的精神價值》,台北,正中,民89,台2版,徐復觀先生的「宗教人文化」概念見《中國人性論史.先秦篇》,台北,台灣商務,1999。
4 劉先生自承由田立克的「終極關懷」論述儒學的宗教性,始自其文章:“The Religious Import of Confucian Philosophy: Its Traditional Outlook and Contemporary Significance”, Philosophy East and West, Vol.21, No.2 (April, 1971), pp.157-175.說明見劉述先:〈論孔子思想中的「天人合一」一貫之道-一個當代新儒學的闡釋〉,《中國文哲研究集刊》,第十期,民86年3月,頁1-23,說明見頁1與注釋2。
5 本文的強義與弱義,和黃俊傑先生之剛性與柔性的區別相仿。黃先生說:「所謂剛性定義下的『宗教』,是指具有階層嚴謹的神職人員以及程序森嚴的祭祀儀式等外在儀式的『宗教』。所謂柔性定義下的『宗教』,是指個人的或社群的、現在的或歷史上的對於超越性的本體的一種敬畏情操。前者則是哲學、神學性以及思想史家特感興趣的領域,〔而〕田立克所謂的『終極關懷』,以及奧圖(Rudolf Otto, 1869-1937)所謂『莊嚴的事物』(the numinous),都屬柔性定義下的『宗教』之範圍。」見黃俊傑:〈試論儒學的宗教性〉,收於《東亞儒學史的新視野》,台北,喜馬拉雅基金會,民90,頁105至124,引文見頁109。
6 J. Hick: Philosophy of Religion, New Jersey, 1990, 4ed, pp.2-3.
7 《中國哲學的特質》,學生,台北,民71,六版,〈第六講:由仁、智、聖遙契性、天之雙重意義〉。
8 《心體與性體》,第一冊,台北,正中,民74,頁117。
9 見《中國人性論史.先秦篇》,台北,台灣商務,1999,頁25-41;《徐復觀雜文.續集》,台北,時報文化,1981,頁408。
10 見秦家懿:《儒與耶》,台北,文史哲,民89,頁162-65,168。
11 《儒與耶》,頁168-69,174-77,194-97。
12 同注1,頁63-64。
13 《儒與耶》,第一章:〈「儒」與「耶」之交往〉。
14 究竟是「轉化」還是「對話」,確是比較宗教工作中值得深究的問題。相關問題可參見李明輝的文章:〈轉化抑或對話?-李春生所理解的中國經典〉,國立中央大學文學院,《人文學報》,第二十、二十一期合刊(88/12-89/6),頁133-174。李文中突顯了利瑪竇以來在儒學與基督教之比較中,「轉化」多於「對話」的意味。
15 期間往返討論的相關文章可見《會通與轉化:基督教與新儒家的對話》,蔡仁厚、周聯華、 梁燕城合著,台北,宇宙光,民74。
16 劉述先(主編):《當代儒學論集》,〈導言〉,台北,中研院中國文哲研究所籌備處,民89,修訂一版,頁vii。
17 李震:《人與上帝-中西無神主義探討》(文簡稱《人與上帝》),卷一,台北,輔仁大學,民75,頁15。
18 李震:《人與上帝》,卷三,台北,輔仁大學,民79,頁8-9。傅的觀點引自:《儒道天論發微》,台北,學生,1985,頁2。
19 李震:《人與上帝》,卷四,台北,輔仁大學,民83,頁23。
20 李震:《人與上帝》,卷四,頁26。李杜的兩書:《二十世紀的中國哲學》與《中國哲學思想中的天道與上帝》,李震這一部分的研究成果,很大程度上是跟隨李杜上述二書的腳步。
21 其相關性可見李杜的兩書:《二十世紀的中國哲學》與《中國哲學思想中的天道與上帝》。
22 李震:《人與上帝》,卷一,頁17-18。
23 李震:〈無神主義與當代中國思想的取向〉,《哲學與文化》,十三卷十一期,頁16-21,引自頁16。
24 《人與上帝》,卷一,頁18。就此意義而言,當代新儒家乃是「積極無神論」與「反神論」者。
25 《人與上帝》,卷四,第一章至第三章;《中外形上學比較研究》(文簡稱《中外形上學》),上冊,台北,中央文物供應社,民71,第十章。
26 《中外形上學》,上冊,第十章。
27 李震:《人與上帝》,卷四,頁1-2。
28 李震:《人與上帝》,卷五,台北,輔仁大學,民84,第二章二、三小節。
29 David L. Hall & Roger T. Ames: Thinking Through Confucius. Albany: State University of New York, 1987.
30 馮耀明:《「超越內在」的迷思:從分析哲學觀點看當代新儒學》,香港,中文大學,2003。
31 劉述先:〈論宗教的超越與內在〉,《二十一世紀》,第五十期,1998年12月號;〈超越與內在問題的再省思〉,發表於「當代儒學與西方文化:宗教」研討會,台北,中央研究院中國文哲研究所主辦, 2002年3月。
32 李明輝:〈儒家思想中的內在性與超越性〉,收於《當代儒學的自我轉化》,北京,中國社會科學,2001,頁118-136。
33 李杜亦曾對當代新儒家的神性觀做過評斷,他依唐君毅先生心靈九境之後三境分別保留了耶、儒、佛與儒三家,而認為唐先生乃融通各宗教的「有神論者」;而牟先生由人的無限心立說,又指陳康德最終的道德的神學走向為不足,把耶教上帝視為情執,把中國的天帝轉為道體,故評牟先生對宗教神靈全無相應的了解,亦無尊重之心,乃「無神論者」。見李杜:《二十世紀的中國哲學》,台北,藍燈,民84,頁191-193。但對李震而言,兩人皆為無神論,詳見後文。
34 《人與上帝》,卷五,頁63-64。
35 同上書,頁64-65。
36 同上書,頁70。
37 同上書,頁95-96。
38 同上書,頁96-97。
39 同上書,頁96,105。
40 同上書,頁71。
41 同上書,頁71。
42 同上書,頁71。
43 同上書,頁88。
44 《人與上帝》,卷一,頁35。
45 同上書,頁38。
46 《人與上帝》,卷三,頁425。李神父在分析結束時下一結語:「唐氏的哲學是一種徹底的人本主義,它是建立在絕對的內在性原理上的人本主義,也是一個把神性銷融在人性中的人本主義。這種人本主義雖富有宗教的外衣或色彩,但是對於有神論所具有的破壞力,比一般的無神主義和反神主義還要強烈。」(同上,頁524)
47 《中國哲學的特質》(文簡稱《特質》),台北,學生,民71,六版,頁96。
48 《人與上帝》,卷一,頁23。
49 李震在《人與上帝》第六卷(台北,輔仁大學,民86)第五章(〈普遍的人文主義〉)中說明這種普遍的人文主義為「整合的」人文主義,即在傳統與現代、個人與社會、物質與精神、宗教信仰與道德實踐等四項中進行整合,整合的關鍵點在採取(基督)宗教的精神。亦可參見黎建球分析李震關於人文精神的文章:〈普遍的人文精神-李振英教授的教育哲學〉,《哲學與文化》,二十六卷第十期,1999。
50 《特質》,第六講。
51 《特質》,頁20。
52 《心體與性體》,第一冊,台北,正中,民74,頁8。
53 《心體與性體》,第一冊,頁117。
54 兩段文字之引用與翻譯皆出於李明輝:〈儒家思想中的內在性與超越性〉,《當代儒學的自我轉化》,頁131-132,第二段文字李教授註明出處為Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten k?nnen, KGS, Bd.4, S.373f. Anm.需說明的是,在李教授的第二段翻譯當中,「先驗」一字原為「超越」,「超越」一字原為「超離」。
55 同上書,頁132。
56 《人與上帝》,卷四,頁13。
57 同上書,頁8。
58 同上書,頁14。
59 同上書,頁27。
60 《人與上帝》,卷一,頁16。
61 兩段註腳文字俱見上述書,頁46。

 

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